Η προανθρώπινη ύπαρξη του Ιησού Χριστού κατά την Αγία Γραφή

Απαντήσεις σε επιχειρήματα Μαρτύρων του Ιεχωβά

ΟΟΔΕ

 

Είναι γνωστό ότι ένα ιδιαίτερα ισχυρό τεκμήριο της θεότητας του Χριστού στην Αγία Γραφή είναι η χρησιμοποίηση από την Καινή Διαθήκη για το πρόσωπό Του των χαρακτηρισμών που η Παλαιά Διαθήκη χρησιμοποιεί για το Θεό: ότι είναι ο Κύριος, ο Κύριος της δόξης, ο Βασιλεύς, ο Σωτήρ, ο Νυμφίος, το Α και το Ω, ο αποστέλλων προφήτες (Ματθ. 23, 34) κ.π.ά.

Σε συζήτησή μου με ΜτΙ, πρόβαλε το επιχείρημα ότι η Αγ. Γραφή χρησιμοποιεί ίδιες λέξεις και εκφράσεις για το Θεό και το Χριστό, επειδή ο Υιός είναι ακριβής εικόνα του Πατρός (Κολ. 1, 15, Εβρ. 1, 3) και λόγω της συγκεκριμένης αποστολής του Υιού για τη σωτηρία του ανθρώπου.  

Το επιχείρημα αυτό θεωρώ ότι είναι ευφυές, αλλά δεν είναι ισχυρό. Και τούτο, γιατί:

α) η σχέση του Θεού με τον παλαιό Ισραήλ είναι η προετοιμασία για τη δημιουργία του νέου, πνευματικού Ισραήλ, της Εκκλησίας· το σχέδιο του Θεού είναι η σχέση Του με το σύνολο της ανθρωπότητας, πράγμα σημαντικότερο από τη σχέση Του με τον παλαιό Ισραήλ·

β) δεν υπάρχει κανείς και τίποτα αντίστοιχο του Θεού, ώστε να του αποδίδονται οι θείοι χαρακτηρισμοί και οι θείες ιδιότητες.

Δε μπορούμε λοιπόν να πούμε πως ό,τι ήταν για τον παλαιό Ισραήλ (τον μικρότερης σημασίας) ο Θεός, είναι για το νέο, πνευματικό Ισραήλ (την Εκκλησία – την εκπλήρωση του σκοπού της ύπαρξης του παλαιού Ισραήλ) το «πρώτο δημιούργημα του Θεού» (κατά τη Σκοπιά), ένα κτίσμα, που απλώς ήρθε να εκπροσωπήσει το Θεό, ως όργανό Του. Ό,τι ήταν για τον παλαιό Ισραήλ ο Θεός αυτοπροσώπως, για το νέο Ισραήλ πρέπει να είναι πάλι ο ίδιος ο Θεός, όχι οποιοσδήποτε άλλος. Ο οποιοσδήποτε άλλος, ένας «εκπρόσωπος» του Θεού, δε μπορεί να οικειοποιείται τους όρους, τα σύμβολα και τους χαρακτηρισμούς που ανήκουν στον ένα και μοναδικό, στο Θεό. Εκτός αν και αυτός ο εκπρόσωπος (που ο Χριστός σαφώς είναι εκπρόσωπος του Πατρός) είναι επίσης Θεός και οι όροι αυτοί, τα σύμβολα και οι χαρακτηρισμοί Τού ανήκουν έτσι κι αλλιώς και δεν Του αποδίδονται μόνο και μόνο επειδή εκπροσωπεί Εκείνον, στον οποίο ανήκουν.

Απορώ που οι ΜτΙ δεν αντιλαμβάνονται ότι, αν ο Υιός δεν είναι Θεός, αποτελεί βλασφημία π.χ. να βαπτιζόμαστε στο όνομά Του και να επιτελούνται θαύματα με την επίκληση του ονόματός Του – δηλ. του ονόματος ενός μεσίτη, που, κατ’ αυτούς, είναι απλά δούλος του Θεού, δούλος ενός Θεού που υπερέχει ασύγκριτα των δημιουργημάτων Του και που η δύναμη του ονόματός Του δε συγκρίνεται με οτιδήποτε άλλο· κι όμως να που υπάρχει και ένα άλλο όνομα που επικαλούνται οι άνθρωποι, που βαπτίζονται σ’ αυτό και θαυματουργούν μέσω αυτού, όπως συμβαίνει στις Πράξεις των Αποστόλων.

Κατ’ αρχάς, να διευκρινίσω ότι ποτέ η Εκκλησία δεν υποστήριξε πως ο Θεός Πατέρας και ο Υιός είναι το ίδιο πρόσωπο. Αντίθετα, απέρριψε ρητά αυτή την ιδέα, όταν την υποστήριξε το 2^ο αι. μ.Χ. η αίρεση των τροπικών μοναρχιανών (Σαβέλλιος κ.ά., οι λεγόμενοι «πατροπασχίτες»).

Πατήρ και Υιός είναι δύο διαφορετικά πρόσωπα, που όμως βρίσκονται σε ενότητα ουσίας, θέλησης και ενέργειας, τέτοια που η θεότητα του Υιού (όπως και του Αγίου Πνεύματος) δεν αναιρεί τη θεμελιακή διδασκαλία της Εκκλησίας ότι Ένας μόνο Θεός υπάρχει και όχι «Τρεις Θεοί» (και τα τρία Πρόσωπα έχουν κοινή ουσία, δηλ. ο Πατήρ τούς μεταδίδει την ουσία Του, η οποία γίνεται δική τους ουσία και τα κάνει να υπάρχουν – κατ’ αυτή την έννοια, «είς Θεός, ο Πατήρ»).

Μερικά πράγματα που μαθαίνουμε στην Αγία Γραφή για την προανθρώπινη ύπαρξη του Υιού

Α) Ότι είναι «υιός μονογενής παρά πατρός».

 

Αυτό σημαίνει, όπως έχουμε ξαναπεί, ότι ο Πατήρ γέννησε τον Υιό, δεν τον δημιούργησε. Από αυτό συνάγουμε ότι ο Υιός είναι ομοούσιος προς τον Πατέρα, γιατί το γεννηθέν είναι πάντα ομοούσιο του γεννήτορα.

Αντίθετα, όλα τα άλλα όντα ο Θεός τα δημιούργησε, και μάλιστα εκ του μηδενός, αλλιώς (αν η δημιουργία τους δεν ήταν εκ του μηδενός) θα ήταν προαιώνια και συνεπώς άκτιστα. Γι’ αυτό το λόγο, μόνο ο Υιός είναι ομοούσιος με τον Πατέρα, διότι η προαιώνια, άκτιστη και άπειρη θεία ουσία (του Πατρός) δε μπορεί να είναι η ίδια με την κτιστή εν χρόνω και πεπερασμένη ουσία των αγγέλων (βλέπεις ήδη γιατί ο Υιός είναι επίσης προαιώνιος, άκτιστος και άπειρος – διότι αυτά είναι ιδιότητες της ουσίας του, που είναι ίδια με την ουσία του Πατέρα).

Η διαφορά φύσεως (ουσίας) μαρτυρείται και από τον απόστολο Παύλο, όταν γράφει ότι οι θεοί των εθνών (που είναι εκπεσόντα πνεύματα αγγελικής ουσίας) δεν είναι «φύσει θεοί» (Γαλ. 4, 8). Άρα εδώ η λέξη «θεός» είναι όνομα φύσης (= ουσίας). Ο αληθινός Θεός είναι φύσει Θεός, όπως ο άγγελος φύσει άγγελος, ο άνθρωπος φύσει άνθρωπος κ.ο.κ. Γι’ αυτό και η Βίβλος γράφει ότι μόνο ένας Θεός υπάρχει (ενν. φύσει Θεός, ον που η φύση του ονομάζεται θεότης), επειδή οι άγγελοι και τα λοιπά όντα δεν είναι φύσει θεοί.

Να επισημάνουμε ότι ο Παύλος εννοεί πως οι θεοί των εθνών δεν πρέπει να λατρεύονται, ακριβώς επειδή δεν είναι φύσει θεοί. Ακόμη δηλ. κι αν υποθέσουμε ότι αναφέρεται στα είδωλα, αν ήταν φύσει θεοί, η λατρεία τους θα ήταν σωστή. Αφού λοιπόν και οι άγγελοι δεν πρέπει να λατρεύονται, άρα δεν είναι φύσει θεοί, συνεπώς δεν έχουν την ίδια φύση (ουσία) με το Θεό.

Εφόσον όμως ο Υιός είναι ομοούσιος του Πατρός, είναι και αυτός φύσει Θεός. Αυτό εννοεί ο ευαγγελιστής Ιωάννης, όταν γράφει «και θεός ην ο Λόγος», και όχι ότι όλα τα πνεύματα είναι «θεοί», δηλ. «ισχυροί», και ο Υιός είναι ένας από τους πολλούς θεούς. Αν ήταν έτσι, θα ήταν αυτονόητο και δε θα χρειαζόταν να γράψει τίποτα.

Η διαφορά φύσεως του Υιού από τους αγγέλους επισημαίνεται φυσικά και από το κεφ. 1 της προς Εβραίους επιστολής, όπου ο απόστολος Παύλος επιχειρηματολογεί εκτενώς για να τεκμηριώσει ότι ο Υιός δεν είναι άγγελος. Εκεί, στο στ. 5, τονίζει ότι οι άγγελοι δεν είναι υιοί του Θεού (παρά μόνο θετοί βεβαίως, όπως οι πιστοί άνθρωποι, γι’ αυτό και ο Χριστός είναι «μονογενής» υιός), και στους στ. 7 και εξής, ενώ για τους αγγέλους παραθέτει το στίχο «ο ποιών τους αγγέλους αυτού πνεύματα, και τους λειτουργούς αυτού πυρός φλόγα», από τον Ψαλμό 104 (στους Ο΄, 103), για τον Υιό παραθέτει τους στίχους του Ψαλμό 102 (Ο΄, 101), που Τον εμφανίζουν ως δημιουργό. Για τους αγγέλους δηλ. τονίζει ότι είναι δημιουργημένοι, ενώ για τον Υιό ότι είναι δημιουργός. Ασφαλώς το κάνει, για να τονίσει πως, ενώ οι άγγελοι είναι κτιστά όντα, ο Υιός δεν είναι.

[Εδώ βέβαια, ο Παύλος παραθέτει κι άλλους στίχους, όπου κατά τη γνώμη μου ο Υιός ονομάζεται «Θεός»: «ο θρόνος σου, ο Θεός (=Θεέ), εις τον αιώνα του αιώνος» και «διά τούτο έχρισέ σε, ο Θεός (=Θεέ), ο Θεός σου…». Οι ΜτΙ δε συμφωνούν ότι «ο Θεός» = Θεέ, αν και είναι σχήμα που υπάρχει σε όλη την έκταση της Αγίας Γραφής, π.χ. Εβρ. 10, 7-9 (στο αρχαίο κείμενο εννοώ). Αλλά ξεφεύγει από το θέμα μας η φιλολογική ανάλυση του εδαφίου, οπότε το αφήνω].

Δηλ. έχουμε δύο φύσει Θεούς; Όχι, επειδή οι δύο βρίσκονται σε ενότητα, γι’ αυτό η Βίβλος γράφει ότι ένας μόνο Θεός υπάρχει.

Τα ίδια ισχύουν και περί του Αγίου Πνεύματος. Για το ότι το Άγιο Πνεύμα είναι πρόσωπο (όχι δύναμη), και μάλιστα Θεός, δες ανάλυση του θέματος εδώ. (δες και τη σημείωση 3, στο τέλος αυτού του άρθρου).

Β) Ότι είναι άχρονος.

Αυτό συνάγεται από δεδομένα όπως τα εξής:

• Στην εισαγωγή του κατά Ιωάννην αναφέρεται ότι «εν αρχή ην ο Λόγος», «ούτος ην εν αρχή προς τον Θεόν» και όχι ότι εν αρχή «εγένετο». Στην αρχή λοιπόν του κόσμου, όπου δημιουργείται και ο χρόνος, ήδη υπάρχει ο Υιός, πριν το χρόνο.
• «δι’ ου και τους αιώνας εποίησεν» (Εβρ. 1, 2). Οι αιώνες, δηλ. ο χρόνος, δημιουργήθηκαν όπως και όλα διά του Υιού, άρα ο Υιός υπάρχει προ του χρόνου.
• Ο Υιός είναι «απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως» του Πατρός (Εβρ. 1, 3). Απαύγασμα της δόξης = η λαμπρότητα του θείου φωτός (δόξα Κυρίου = το θείο φως, μετάφραση του εβραϊκού «νεφές Γιαχβέ»). Όσο κι αν πρόκειται για μεταφορά, δε μπορεί να είναι τυχαία και άστοχη, αλλά ανταποκρίνεται στον τρόπο γέννησης του Υιού από τον Πατέρα (φως ο Θεός, και ο Υιός απαύγασμα του φωτός). Η δόξα του Θεού λοιπόν δε μπορεί να υπήρχε ποτέ χωρίς απαύγασμα. Συνεπώς, πάντα ο Υιός υπήρχε δίπλα στον Πατέρα, γεννημένος από Αυτόν. Σημειωτέον ότι στις Παροιμίες 9, 25, η Σοφία λέει «προ δε πάντων βουνών γεννά με» (όχι «εγέννησέ με»), εμφανίζοντας μια διαρκή γέννηση, όπως το φως διαρκώς «γεννά» τη λαμπρότητά του.

Στις Παροιμίες 9, 22-23, επίσης η Σοφία λέει: «Κύριος έκτισέ με αρχήν οδών αυτού εις έργα αυτού, προ του αιώνος εθεμελίωσέ με εν αρχή». Εδώ η λέξη «έκτισε» σημαίνει «κατέστησε», και «εθεμελίωσε» σημαίνει «τοποθέτησε» – αναφέρονται στο ρόλο του Υιού στη δημιουργία και όχι στην προαιώνια γέννησή Του από τον Πατέρα. «Αρχή οδών αυτού εις έργα αυτού»: η λέξη «αρχή» εδώ έχει την έννοια της αιτίας. Ο Υιός είναι «αρχή» των πάντων = αιτία των πάντων.

Αν δεν είναι έτσι, τότε το «έκτισε» έρχεται σε αντίθεση με το «γεννά με» και τις λοιπές μαρτυρίες για γέννηση του Υιού ως μονογενούς παρά Πατρός, και το «αρχή» αντιτίθεται στο Ιω. 1, «εν αρχή ην ο Λόγος», «ην εν αρχή προς τον Θεόν», δηλ. ήδη υπήρχε, αλλά ακόμη και με τη φράση «προ του αιώνος» στις Παρ. 9, 23.

Υπόψιν, ότι στην Ορθοδοξία μόνο ο Πατήρ ονομάζεται «άναρχος», ενώ ο Υιός «συνάναρχος», γιατί η πηγή της ύπαρξης, της ουσίας και όλων των ιδιοτήτων του Υιού, όπως θα συμφωνήσει κάθε ΜτΙ, είναι ο Πατήρ. Ο Υιός έχει αρχή = αιτία, τον Πατέρα. Έχει δημιουργική («ποιητική») αρχή. Δεν έχει χρονική αρχή, για τους λόγους που αναφέραμε παραπάνω.

Η φράση «υιός μου ει συ, εγώ σήμερον γεγέννηκά σε» (Εβρ. 1, 5, από τον Ψαλμ. 2, 7) είναι φανερό από το περιεχόμενο του Ψαλμού πως αναφέρεται στην εν χρόνω γέννηση του Μεσσία ως ανθρώπου (όπως και το επόμενο «εγώ έσομαι αυτώ εις πατέρα και αυτός έσται μοι εις υιόν», Εβρ. 1, 5, από το Β΄ Βασιλειών [2 Σαμουήλ] 7, 17) και όχι στην προαιώνια γέννησή Του από τον Πατέρα. Σκοπό έχει να δηλώσει (ως αποκάλυψη προς τους ανθρώπους) ότι ο Μεσσίας είναι ο Υιός του Θεού και όχι ένας απλός απεσταλμένος Του.

Γ) Ότι είναι αχωρίστως και αδιαιρέτως ενωμένος με τον Πατέρα:

«ο μονογενής υιός ο ων εις τον κόλπον του πατρός», Ιω. 1, 18 – δηλ. ευρισκόμενος στην αγκαλιά του Πατέρα (πάντοτε). Το ότι η ΜΝΚ γράφει «μονογενής θεός» δεν αλλάζει το νόημα, τουλάχιστον όχι σε βάρος της πληροφορίας για την ενότητα Πατρός και Υιού.

«εγώ και ο πατήρ εν εσμέν», Ιω. 10, 30 (η φράση δεν αναφέρεται μόνο στο θέμα των προβάτων, αλλά έχει οντολογική σημασία, δηλ. αναφέρεται στον τρόπο ύπαρξης του Υιού γενικώς – υπάρχει και στο Ιω. 17, 11 και 22).

«εγώ εν τω πατρί και ο πατήρ εν εμοί εστι», Ιω. 14, 10-11 (εγώ βρίσκομαι μέσα στον Πατέρα (εν τω πατρί) και ο Πατέρας μέσα μου).

Δύο παρατηρήσεις:

α) Είναι σημαντικό ότι ο Κύριος δεν λέει μόνο ότι ο ίδιος βρίσκεται «εν τω πατρί» (εις τον κόλπον του πατρός), αλλά και ο Πατήρ «εν αυτώ». Όπως και ότι μόνο ο Πατήρ «επιγινώσκει τις εστίν ο υιός» (γνωρίζει πραγματικά ποιος είναι ο Υιός) όπως και μόνο ο Υιός «επιγινώσκει τις εστίν ο πατήρ» και Τον αποκαλύπτει (Λουκ. 10, 22).

β) Η ενότητα αυτή υπήρχε και ενώ ο Υιός βρισκόταν στη γη ως άνθρωπος, γι’ αυτό και ο Χριστός μιλάει στον ενεστώτα χρόνο γι’ αυτήν. Ο Κύριος με το θάνατό Του παρέδωσε στον Πατέρα το ανθρώπινο πνεύμα του, ενώ μετά την ανάστασή του πορεύτηκε σωματικά προς τον Πατέρα. Όμως ως Θεός πάντα βρισκόταν εν τω Πατρί και ο Πατήρ εν τω Υιώ, γι’ αυτό και λέει στο Φίλιππο «ο εωρακώς εμέ εώρακε τον Πατέρα» διότι «εγώ εν τω πατρί και ο πατήρ εν εμοί εστι» (Ιω. 14, 9-10).

Παρένθεση: άγιοι και αγιότητα

Είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι ο Κύριος χρησιμοποιεί την ίδια έκφραση για να περιγράψει και τη σχέση των πιστών με τον ίδιο και με τον Πατέρα.

Ιω. 17, 21-23: «ίνα πάντες εν ώσι, καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοί, ίνα και αυτοί εν ημίν εν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύση ότι συ με απέστειλας. και εγώ την δόξαν ην δέδωκάς μοι δέδωκα αυτοίς, ίνα ώσιν έν καθώς ημείς έν εσμεν, εγώ εν αυτοίς και συ εν εμοί, ίνα ώσι τετελειωμένοι εις εν, και ίνα γινώσκη ο κόσμος ότι συ με απέστειλας και ηγάπησας αυτούς καθώς εμέ ηγάπησας».

Τα λόγια αυτά του Χριστού δεν εκπληρώνονται μόνο στους αποστόλους, αλλά σε όλους τους αγίους, όλων των αιώνων. Γι’ αυτό οι άγιοι (και όχι απλώς η λογική μου ή οι ακαδημαϊκοί μελετητές) αποτελούν το κριτήριο της σωστής κατανόησης της Αγίας Γραφής και της σωστής σχέσης με το Θεό, λόγω της ενότητάς τους με Αυτόν.

Θεωρητικά, οι ΜτΙ (και γενικά οι προτεστάντες) δέχονται ότι υπάρχουν «κάποιοι άγιοι» σε όλους τους αιώνες, αλλά δεν τους αναζητούν, για να μην αναγκαστούν να δεχτούν και τη διδασκαλία τους.

Συνομιλητής μου ΜτΙ μου είχε πει: «μα πώς μπορώ να βρω ποιοι είναι οι άγιοι και σε ποια απ’ όλες τις χριστιανικές εκκλησίες υπάρχουν;». Αυτή φυσικά είναι μια τυπική προτεσταντική απάντηση. Κι όμως θεωρώ πως δεν υπάρχει τίποτα πιο σημαντικό σε πνευματικό επίπεδο, από το να ανακαλύψω με βεβαιότητα ποιοι είναι οι άγιοι (και να γίνω μαθητής τους και μελετητής των λόγων τους – όπως οι πρώτοι χριστιανοί ήταν μαθητές των αποστόλων και μελετητές των επιστολών και των ευαγγελίων που εκείνοι έγραψαν) και σε ποια εκκλησία υπάρχουν (για να ενταχθώ σ’ αυτήν).

Ένας τρόπος έρευνας, γνωστός σε σένα, αγαπητέ μου ΜτΙ, είναι η συμφωνία της διδασκαλίας των αγίων με την Αγία Γραφή.

Άραγε, η διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας διαφωνεί με τη Γραφή και είναι επηρεασμένη από τον πλατωνισμό ή τις θρησκείες των ανατολικών λαών;

Η ιδέα αυτή εδράζεται στη συγκεκριμένη ερμηνεία της Γραφής που κάνουν οι ΜτΙ και, αναλόγως, οι λοιπές προτεσταντικές ομάδες. Σύμφωνα με αυτή και μόνο την ερμηνεία η διδασκαλία των αγίων είναι «αντιγραφική». Ωστόσο, ένα ενδιαφέρον βήμα για να δούμε πώς σχετίζεται η πατερική διδασκαλία με τη Βίβλο είναι τα κείμενα των πρώτων Πατέρων («Αποστολικών Πατέρων») Ιγνατίου, Πολυκάρπου και Κλήμεντος, που ήταν άμεσοι μαθητές των αποστόλων, καθώς και τα λοιπά πρωτοχριστιανικά κείμενα.

Για το ζήτημα της σχέσης πατερικής διδασκαλίας και Αγίας Γραφής ίσως βοηθήσει, για αρχή, μια σειρά άρθρων του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ για τις πηγές του μοναχισμού, εδώ και άλλα αποσπάσματα του ίδιου έργου που δημοσιεύονται  εδώ.

Προτείνω επίσης αυτό το κείμενο, για την αγιότητα στην Ορθοδοξία και τον Καθολικισμό: εδώ.

Να διευκρινίσουμε εδώ ότι οι άγιοι (όπως και ο Παναγία και ο σταυρός, οι εικόνες κ.τ.λ.) δεν λατρεύονται από τους ορθόδοξους χριστιανούς, αλλά τιμώνται. Αν λατρεύονταν, θα σου αιτιολογούσα το γιατί λατρεύονται. Όμως δεν τίθεται τέτοιο θέμα, γιατί λατρεία αποδίδεται από την Εκκλησία μόνο στον (τριαδικό) Θεό (τω Πατρί δι’ Υιού εν Αγίω Πνεύματι).

Δ) Ότι είναι «ο όλος Θεός»:

Κολ. 1 19 «ότι εν αυτώ ευδόκησε παν το πλήρωμα κατοικήσαι».

Κολ. 2, 9 «ότι εν αυτώ κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς».

«Παν το πλήρωμα της θεότητος» = όλο το περιεχόμενο της θεότητας. ΜΝΚ: «Η πληρότητα της θεϊκής ιδιότητας».

Στην ανθρώπινη ύπαρξη του Χριστού λοιπόν «κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς». Στην προανθρώπινη, πνευματική ύπαρξή Του: βρίσκεται εντός του Πατρός και ο Πατήρ εντός του Υιού, ώστε Πατήρ και Υιός «είναι ένα» και όσα έχει ο ένας τα έχει και ο άλλος. Εφόσον ο Πατήρ βρίσκεται εν τω Υιώ, φυσικά και κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος στον Υιό – πάντοτε, προαιώνια.

Βέβαια, ο Πατήρ «ευδόκησε» να κατοικεί στον Υιό παν το πλήρωμα της θεότητος. Εφόσον ο Υιός είναι γέννημα του Πατρός, ό,τι είναι και ό,τι έχει το οφείλει στον Πατέρα. Δεν υπάρχει αμφιβολία γι’ αυτό, άλλωστε το μαρτυρεί και ο ίδιος στα ευαγγέλια. Γι’ αυτό εξάλλου ο Πατέρας είναι «μεγαλύτερος» από τον Υιό (κατά τούτο, το ότι είναι η αιτία της ύπαρξής του).

Γι’ αυτό επίσης ο Παύλος μπορεί να πει «είς Θεός, ο πατήρ», εφόσον η ουσία του Υιού είναι η ουσία του Πατρός, που κατοικεί εν τω Υιώ.

Δηλαδή, στους αγίους, που βρίσκονται «εν Χριστώ» και ο Χριστός «εν αυτοίς», σύμφωνα με το κατά Ιωάννην, επίσης κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος;

Απαντώ: η ένθεη μεταμόρφωση των αγίων στην πραγματικότητα είναι ασύλληπτη. Γι’ αυτό και βλέπουμε σ’ αυτούς να εκπληρώνεται ο λόγος του Χριστού (Ιω. 14, 12) «αμήν αμήν λέγω υμίν, ο πιστεύων εις εμέ, τα έργα α εγώ ποιώ κακείνος ποιήσει, και μείζονα τούτων ποιήσει».  

Όμως ασφαλώς υπάρχει διαφορά με το Χριστό. Αν επιθυμείς να μάθεις πώς κατανοείται αυτή η διαφορά από τους αγίους διδασκάλους του χριστιανισμού, σου λέω με απλά λόγια: Η διαφορά είναι ότι στον Υιό του Θεού κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος, δηλαδή και η θεία ουσία (ο ίδιος εξάλλου είναι ομοούσιος του Πατρός), ενώ στους αγίους κατοικεί η άκτιστη ενέργεια του Θεού, όχι η ουσία Του. Γι’ αυτό και για κανένα άγιο δεν λέμε πως μέσα του κατοικεί «το πλήρωμα της θεότητος».

Εξάλλου, οι άγιοι είναι «κοινωνοί» θείας φύσεως (Β΄ Πέτρ. 1, 4), ενώ ο Υιός έχει εκ φύσεως θεία φύση λόγω της γέννησής Του από τον Πατέρα.

Ε) Ότι είναι ο Δημιουργός του κόσμου και ο διαθέτης της Καινής Διαθήκης

Ο απόστολος Παύλος, στην προς Εβραίους επιστολή, 1, 10-12 (όπου ο λόγος για τον Υιό έχει αρχίσει από το 1, 1) θεωρεί αναφερόμενο στον Υιό τον Ψαλμό 101, 26-28 (στην εβραϊκή Βίβλο και τη ΜΝΚ – που, ως προτεσταντική, βασίζεται στην εβραϊκή Βίβλο – είναι ο Ψαλμός 102, 25-27), που λέει: «κατ’ αρχάς συ, Κύριε, την γην εθεμελίωσας, και έργα των χειρών σου εισιν οι ουρανοί· αυτοί απολούνται, συ δε διαμένεις, και πάντες ως ιμάτιον παλαιωθήσονται, και ωσεί περιβόλαιον ελίξεις αυτούς και αλλαγήσονται· συ δε ο αυτός ει, και τα έτη σου ουκ εκλείψουσιν».

Αυτό έχει τεράστιες συνέπειες για την πίστη μας, διότι εκεί ο Δαβίδ προσεύχεται στο Θεό συγκεντρώνοντας πολλά από τα μεγαλειώδη χαρακτηριστικά Του, και Αυτός ο Θεός, κατά τον Παύλο, είναι ο Υιός.

Εδώ από ΜτΙ προβλήθηκε το επιχείρημα ότι, όπως η προφητεία του 2 Σαμουήλ (Β΄ Βασιλειών) 7, 12-16, «…και η βασιλεία αυτού έως αιώνος ενώπιόν μου» κ.τ.λ., εκπληρώνεται και στο Σολομώντα και στο Μεσσία, έτσι και οι στίχοι του Ψαλμού αυτού «εφαρμόζονται και στον Ιεχωβά και στο Χριστό».

Ας δούμε όμως ολόκληρο τον Ψαλμό 101 (κατά τους Ο΄, από τους οποίους κατά λέξιν είναι οι στίχοι που παραθέτει ο απόστολος Παύλος). Λέει:

2 Κύριε, εισάκουσον της προσευχής μου, και η κραυγή μου προς σε ελθέτω. 3 μη αποστρέψης το πρόσωπόν σου απ’ εμού· εν ή αν ημέρα θλίβωμαι, κλίνον προς με το ους σου· εν ή αν ημέρα επικαλέσωμαί σε, ταχύ επάκουσόν μου, 4 ότι εξέλιπον ωσεί καπνός αι ημέραι μου, και τα οστά μου ωσεί φρύγιον συνεφρύγησαν. 5 επλήγην ωσεί χόρτος και εξηράνθη η καρδία μου, ότι επελαθόμην του φαγείν τον άρτον μου. 6 από φωνής του στεναγμού μου εκολλήθη το οστούν μου τη σαρκί μου. 7 ωμοιώθην πελεκάνι ερημικω, εγενήθην ωσεί νυκτικόραξ εν οικοπέδω, 8 ηγρύπνησα και εγενόμην ως στρουθίον μονάζον επί δώματος. 9 όλην την ημέραν ωνείδιζόν με οι εχθροί μου, και οι επαινούντές με κατ’ εμού ώμνυον. 10 ότι σποδόν ωσεί άρτον έφαγον και το πόμα μου μετά κλαυθμού εκίρνων 11 από προσώπου της οργής σου και του θυμού σου, ότι επάρας κατέρραξάς με. 12 αι ημέραι μου ωσεί σκιά εκλίθησαν, καγώ ωσεί χόρτος εξηράνθην. 13 συ δε, Κύριε, εις τον αιώνα μένεις, και το μνημόσυνόν σου εις γενεάν και γενεάν. 14 συ αναστάς οικτειρήσεις την Σιών, ότι καιρός του οικτειρήσαι αυτήν, ότι ήκει καιρός· 15 ότι ευδόκησαν οι δούλοί σου τους λίθους αυτής, και τον χουν αυτής οικτειρήσουσι. 16 και φοβηθήσονται τα έθνη το όνομά σου, Κύριε, και πάντες οι βασιλείς της γης την δόξαν σου, 17 ότι οικοδομήσει Κύριος την Σιών και οφθήσεται εν τη δόξη αυτού. 18 επέβλεψεν επί την προσευχήν των ταπεινών και ουκ εξουδένωσε την δέησιν αυτών. 19 γραφήτω αύτη εις γενεάν ετέραν, και λαός ο κτιζόμενος αινέσει τον Κύριον. 20 ότι εξέκυψεν εξ ύψους αγίου αυτού, Κύριος εξ ουρανού επί την γην επέβλεψε 21 του ακούσαι του στεναγμού των πεπεδημένων, του λύσαι τους υιούς των τεθανατωμένων, 22 του αναγγείλαι εν Σιών το όνομα Κυρίου και την αίνεσιν αυτού εν Ιερουσαλήμ 23 εν τω συναχθήναι λαούς επί το αυτό και βασιλείς του δουλεύειν τω Κυρίω. 24 απεκρίθη αυτώ εν οδω ισχύος αυτού· την ολιγότητα των ημερών μου ανάγγειλόν μοι· 25 μη αναγάγης με εν ημίσει ημερών μου· εν γενεά γενεών τα έτη σου. 26 κατ’ αρχάς συ, Κύριε, την γην εθεμελίωσας, και έργα των χειρών σου εισιν οι ουρανοί· 27 αυτοί απολούνται, συ δε διαμένεις, και πάντες ως ιμάτιον παλαιωθήσονται, και ωσεί περιβόλαιον ελίξεις αυτούς και αλλαγήσονται· 28 συ δε ο αυτός ει, και τα έτη σου ουκ εκλείψουσιν. 29 οι υιοί των δούλων σου κατασκηνώσουσι, και το σπέρμα αυτών εις τον αιώνα κατευθυνθήσεται.

Αν μελετήσουμε προσεκτικά, θα δούμε ότι ολόκληρος ο ψαλμός αναφέρεται στον Υιό. Στο στίχο 17 λέει: «ότι οικοδομήσει Κύριος την Σιών και οφθήσεται (=θα γίνει ορατός) εν τη δόξη αυτού». Ο Θεός που «οφθήσεται εν τη δόξη αυτού», σε καμία περίπτωση δε μπορεί να είναι ο αόρατος Πατήρ. Ποιος είναι, μας το λέει το Ματθ. 25, 31: «Όταν δε έλθη ο υιος του ανθρώπου εν τη δόξη αυτού και πάντες οι άγιοι άγγελοι μετ’ αυτού» κ.τ.λ.

Επίσης, στους στ. 20-22, βλέπουμε ότι ο Κύριος «εξ ουρανού επί την γην επέβλεψε… του αναγγείλαι εν Σιών το όνομα Κυρίου» κ.τ.λ. Οι στίχοι αυτοί καταφανώς εκπληρώνονται στο Χριστό (βλ. και Λουκ. 4, 17-19, όπου το παρόμοιο παράθεμα από τον προφήτη Ησαΐα). Πρόκειται όμως επίσης για μια από τις πολλές αναφορές της Παλαιάς Διαθήκης σε δύο Κυρίους, ο ένας από τους οποίους θα δώσει στους ανθρώπους αποκάλυψη για τον Άλλο^[1].

Γι’ αυτούς τους λόγους, δεν είναι παράξενο που ο απόστολος Παύλος παραθέτει τους στίχους του ψαλμού ως αναφορά στον Υιό – και μάλιστα ως κάτι αυτονόητο, χωρίς να χρειάζεται να αιτιολογήσει γιατί τους θεωρεί αναφερόμενους στον Υιό.

Ας πάμε όμως παρακάτω: Η προφητεία του 2 Σαμουήλ (Β΄ Βασιλειών) 7, 12-16, είναι προφανές πώς εκπληρώνεται στο Μεσσία («…και η βασιλεία αυτού έως αιώνος ενώπιόν μου και ο θρόνος αυτού έσται ανωρθωμένος εις τον αιώνα», συνεπώς δεν πρόκειται για κοινό θνητό βασιλιά). Η αναφορά του απ. Παύλου στους στίχους του ψαλμού 102, με ποιον τρόπο αναφέρεται «και» στον Υιό, αν ο Υιός δεν είναι δημιουργός Θεός;

Ελπίζω να μην ισχυριστεί κάποιος πως η αναφορά αυτή οφείλεται στο ότι ο Υιός είναι το «όργανο» διά του οποίου ο Θεός τα δημιούργησε όλα (και όχι «όλα τα άλλα», όπως γράφει η ΜΝΚ), γιατί εδώ δεν υπάρχει υπαινιγμός σε τέτοιο ζήτημα.

Όταν ο Παύλος λέει ότι «διά του Υιού» (Κολ., 1, 16-17) συντελέστηκε η δημιουργία, ο δημιουργικός ρόλος του Υιού εντάσσεται στη φράση «εποίησεν ο Θεός» της Γένεσης, επειδή ο Υιός ως ον περιλαμβάνεται στη Θεότητα. Γι’ αυτό και ο (τριαδικός) Θεός μπορεί να λέει ότι δημιούργησε τον κόσμο μόνος, χωρίς συνεργό, και ταυτόχρονα στη Γέν. 1, 26, να φαίνεται ότι υπάρχει συνεργός, αφού ο Υιός εμφανίζεται όχι ως απλό μέσο ή όργανο (πράγμα περιττό, άλλωστε, για το Θεό), αλλά ως συνδημιουργός («ποιήσωμεν άνθρωπον, κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν»).

Ο θάνατος του διαθέτη

Στην επιστολή προς Εβραίους, 19, 16-17, ο απόστολος Παύλος δίνει ένα από τα πιο ενδιαφέροντα τεκμήρια της θεότητας του Χριστού. Αναφερόμενος στη διαθήκη του Θεού με τους ανθρώπους, γράφει ότι κάθε διαθήκη ισχύει μετά το θάνατο του διαθέτη, όχι ενώ ακόμη βρίσκεται στη ζωή. Η εκπληκτική αυτή αναφορά, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι, σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο (δηλαδή σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη), η διαθήκη του Θεού με τους ανθρώπους ισχύει, επειδή ο διαθέτης έχει πεθάνει. Διαθέτης όμως στην περίπτωση αυτή είναι ο ίδιος ο Θεός, που κληροδοτεί τη βασιλεία Του στους ανθρώπους, οι οποίοι έχουν γίνει υιοί Του εν Χριστώ και έτσι είναι συγκληρονόμοι της βασιλείας του Θεού μαζί με το Χριστό (όλοι οι αληθινοί πιστοί του Θεού και όχι μόνο οι 144.000 άγιοι της Αποκάλυψης, όπως γράφουμε και  εδώ), βλ. Ιω. 1, 12, και Ρωμ. 8, 12-17.

Πότε όμως πέθανε ο Θεός, ώστε να τεθεί σε ισχύ η διαθήκη Του; Η μόνη δυνατή απάντηση είναι ότι ο Θεός πέθανε ως άνθρωπος καρφωμένος στο σταυρό. Συνεπώς, ο Θεός, ο διαθέτης της διαθήκης, είναι ο Χριστός.

Μεταφράζοντας το Εβρ. 19, 16-17, η ΜΝΚ γράφει ότι κάθε διαθήκη ισχύει από τη στιγμή που θα πεθάνει «ο ανθρώπινος διαθέτης» και έτσι αποφεύγει το σκόπελο, θεωρώντας τον Υιό του Θεού απλό «μεσίτη» της διαθήκης και όχι διαθέτη. Όμως η μετάφραση αυτή (που είναι στην ουσία παράφραση, όπως πάρα πολλά σημεία της ΜΝΚ) έχει τα εξής προβλήματα:

Α) Το κείμενο της επιστολής δεν μιλάει για «ανθρώπινο διαθέτη», αλλά γενικά για διαθέτη – και η αναφορά γίνεται σε κάθε διαθήκη, όχι σε διαθήκη μεταξύ Θεού και ανθρώπων.

Ο Παύλος εδώ τον όρο «διαθήκη» τον χρησιμοποιεί με τη σημερινή έννοια: η μετά θάνατον ανακοίνωση των επιθυμιών κάποιου, κυρίως ως προς τη διάθεση της περιουσίας του (η έννοια αυτή υπήρχε και στην αρχαιότητα, όπως μας βεβαιώνει όχι μόνο η ίδια η αναφορά της Εβρ., αλλά και το Λεξικόν της Αρχαίας Ελλ. Γλώσσης του Ι. Σταματάκου, για να αναφερθώ κι εγώ, σαν τους ΜτΙ, σ’ ένα λεξικό). Αυτή και μόνον είναι η διαθήκη, που η ισχύς της προϋποθέτει το θάνατο του διαθέτη.

Το πραγματικό κείμενο του εδαφίου: «όπου γαρ διαθήκη, θάνατον ανάγκη φέρεσθαι του διαθεμένου· διαθήκη γαρ επί νεκροίς βεβαία, επεί μήποτε ισχύει ότε ζη ο διαθέμενος». Ο Παύλος μιλάει γενικά για τις διαθήκες, αυτές που συντάσσουν οι άνθρωποι και που ισχύουν μετά το θάνατό τους. Υπονοεί ότι η διαθήκη του Θεού είναι ανάλογη με αυτές. Η κληρονομιά εν προκειμένω είναι η «αιώνιος κληρονομία» του στίχ. 15.

Η ΜΝΚ εισήγαγε αυθαίρετα (για μια ακόμη φορά) τον όρο «ανθρώπινος» στους δύο στίχους. Ποιο είναι το «επιστημονικό» υπόβαθρο αυτής της εισαγωγής; Άγνωστο… Μάλιστα, στην κριτική έκδοση Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, φαίνεται ότι κανένα αρχαίο χειρόγραφο δεν περιέχει τέτοια παραλλαγή (όπως και στο Κολ. 1, 16-17, από πουθενά δε συνάγεται η προσθήκη «τα άλλα» της ΜΝΚ). Νομίζω ότι αξίζει να το ψάξει κάποιος που θεωρεί τον εαυτό του «ανεξάρτητο ερευνητή», πριν παραμείνει βέβαιος για την αξιοπιστία της ΜΝΚ.

Β) Ποτέ η ισχύς μιας διαθήκης δε σχετίζεται με το θάνατο του «μεσίτη». Ούτε στην Π.Δ. χρειάστηκε να πεθάνει ο μεσίτης Μωυσής (ούτε και σήμερα οι μεσίτες συμβολαιογράφοι). Ο θάνατος του Ιησού είναι θάνατος εξιλαστήριος, αλλά συγχρόνως είναι και ο θάνατος του διαθέτη της διαθήκης, που κάνει τη διαθήκη να ισχύει (το λέει ο Παύλος, όχι εγώ).

Τα ζώα των εβραϊκών θυσιών δεν είναι μεσίτες της Π.Δ., ούτε διαθέτες, ούτε η θυσία τους παρείχε πραγματική εξιλέωση… Ο θάνατός τους είναι απλά τύπος του θανάτου του Χριστού (του διαθέτη), που είναι εξ αρχής ο θείος σκοπός και το θείο σχέδιο. Αυτό φαίνεται π.χ. στο Εβρ., κεφ. 10, 1-4:

«Σκιάν γαρ έχων ο νόμος των μελλόντων αγαθών, ουκ αυτήν την εικόνα των πραγμάτων, κατ’ ενιαυτόν ταις αυταίς θυσίαις άς προσφέρουσιν εις το διηνεκές, ουδέποτε δύναται τους προσερχομένους τελειώσαι· επεί ουκ αν επαύσαντο προσφερόμεναι, δια το μηδεμίαν έχειν έτι συνείδησιν αμαρτιών τους λατρεύοντας, άπαξ κεκαθαρμένους; αλλ’ εν αυταίς ανάμνησις αμαρτιών κατ’ ενιαυτόν· αδύνατον γαρ αίμα ταύρων και τράγων αφαιρείν αμαρτίας.».

Γ) Στη θεία διαθήκη, με την έννοια που χρησιμοποιεί εδώ τον όρο ο απόστολος Παύλος, δεν υπάρχει ανθρώπινος διαθέτης. Ένας διαθέτης υπάρχει, ο Θεός, που κληροδοτεί την «αιώνιον κληρονομίαν» στους ανθρώπους.

Στη θυσία του Κυρίου, όπως ο Χριστός μπορεί να είναι συγχρόνως θύτης (αρχιερεύς) και θύμα (αμνός του Θεού), έτσι μπορεί να είναι και ο δεχόμενος τη θυσία Θεός – όχι μόνος, αλλά ως μέλος της Τριαδικής Θεότητας. Ακόμη όμως κι αν θεωρήσουμε ότι η θυσία προσφέρεται μόνο προς τον Πατέρα, δε μπορούμε να παραβλέψουμε το γεγονός ότι, κατά τον Παύλο, ο Ιησούς είναι ο «διαθέμενος», με το θάνατο του οποίου τίθεται σε ισχύ το περιεχόμενο της διαθήκης. Φυσικά, η διαθήκη είναι του (τριαδικού) Θεού, όχι μόνο του Υιού. Αλλά ο θάνατος του Υιού, ως ανθρώπου, αποτελεί το θάνατο του διαθέτη Θεού, που συμβαίνει κατά παράδοξο τρόπο φυσικά και θέτει σε ισχύ τη διαθήκη μετά τον «θάνατον του διαθεμένου».

Συμπέρασμα

Έχουμε λοιπόν ένα πρόσωπο, το οποίο:

Είναι γεννημένο από το Θεό Πατέρα προ των αιώνων, είναι ομοούσιο με Αυτόν, βρίσκεται διαρκώς και αιωνίως «εις τον κόλπον του Πατρός» και ο Πατήρ «εν αυτώ», και κατοικεί σ’ αυτό «η πληρότητα της θεϊκής ιδιότητας» (δανείζομαι την έκφραση της ΜΝΚ).

Αυτό το πρόσωπο, συγχρόνως, χαρακτηρίζεται «θεός» στο κατά Ιωάννην (και αλλού) και «κύριος της δόξης» κ.τ.λ. (για μένα, και «μεγάλος Θεός» στο Τίτον 2, 13 κ.λ.π. αμφισβητούμενα από τους ΜτΙ), και μαρτυρείται ως διαθέτης της διαθήκης του Θεού και δημιουργός του κόσμου (στο Εβρ. 1, 10-12). Επίσης, η δόξα του Θεού είναι και δική Του δόξα, το πνεύμα του Θεού είναι και δικό Του πνεύμα κ.τ.τ.

Αυτό το πρόσωπο – ας το πω εν παρόδω – σε καμία περίπτωση δεν είναι ο αρχάγγελος Μιχαήλ (όπως διδάσκει η Σκοπιά). Εκτός του ότι ο αρχάγγελος Μιχαήλ και ο Ιησούς Χριστός έχουν εμφανιστεί πάμπολλες φορές σε ανθρώπους, σε όλη την ιστορία του χριστιανισμού, και είναι φανερό ότι δεν πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο, πρέπει να επισημάνουμε ότι ο Μιχαήλ είναι άγγελος (ανώτερος μεν, αλλά άγγελος, ένας από πολλούς ομοίους του, Δανιήλ 10, 13) και όχι ο Μονογενής Υιός του Θεού, διά του οποίου δημιουργήθηκαν οι άγγελοι και γενικά όλη η δημιουργία. Ο απόστολος Παύλος, εξάλλου, στα κεφ. 1 και 2 της προς Εβραίους επιστολής, διαφοροποιεί ξεκάθαρα τον Υιό από τους αγγέλους^[2].

Όλα αυτά μού είναι αρκετά για να θεωρήσω το πρόσωπο αυτό Θεό, με την έννοια που έχει ο όρος στον Πατέρα. Η ενότητα ουσίας, αγάπης, θελήσεως και ενεργείας των δύο αυτών θείων προσώπων είναι τέτοια, που ο Θεός είναι ένας, παρά την ύπαρξη του Υιού (και του Αγίου Πνεύματος^[3]).

Γιατί, λοιπόν, αυτό το θείο πρόσωπο, το μόνο που «επιγινώσκει τις εστίν ο Πατήρ» και που μόνο ο Πατήρ το «επιγινώσκει» (Λουκ. 10, 22), δηλώνει ότι δε γνωρίζει τον ακριβή χρόνο της δευτέρας παρουσίας Του (επιχείρημα των ΜτΙ κατά της θεότητας του Χριστού με βάση το Μάρκ. 13, 32), δεν το ξέρω, ούτε το κατανοώ. Αλλά το μυστήριο αυτό δεν μπορεί να ακυρώσει όλα τα προηγούμενα [δείτε μερικά στοιχεία στη σημείωση 4].

Σημειώσεις

---

 

1. Στην Παλαιά Διαθήκη αναφέρονται πολλά πρόσωπα με το όνομα Γιαχβέ και δίνονται σοβαρά στοιχεία για το πολυπρόσωπο της Θεότητας (ότι δηλαδή αυτό που λέμε «Θεός» περιλαμβάνει πολλά πρόσωπα, όχι μόνο ένα), με βάση βιβλικά εδάφια όπως τα Οβδιού, 1 (κατά το εβραϊκό Μασοριτικό κείμενο και τη ΜΝΚ, Αβδιού, 1), Ζαχαρίας, 2, 12-15 (στο Μασ. και τη ΜΝΚ, Ζαχ. 2, 8-11), Ζαχ. 4, 8-9, Ζαχ. 6, 15, Ησαΐας, 45, 1 και 14-15, Ησαΐας, 48, 12-16, Σοφονίας, κεφ. 1, Γένεσις, 1, 26, και Γένεσις, 11, 7 (όπου ο Θεός μιλάει προς τον εαυτό Του σε πληθυντικό αριθμό), Γένεσις, κεφ. 18 και 19 (η εμφάνιση των Τριών Ανδρών στον Αβραάμ – μέσω τον οποίων εκείνος «είδε τον Κύριο» – και των Δύο Αγγέλων στο Λωτ) κ.ά.

2. Λεπτομερή ανάλυση του θέματος δείτε στο άρθρο «Είναι ο Χριστός ο αρχάγγελος Μιχαήλ;», που βασίζεται σε μελέτη του Δημητρίου Κόκορη και δημοσιεύεται ΕΔΩ.

 

3. Σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη, το Άγιο Πνεύμα δεν είναι απλώς δύναμη του Θεού, όπως ισχυρίζεται η Οργάνωση της Σκοπιάς, αλλά πρόσωπο και μάλιστα Θεός, καθώς φαίνεται σε χωρία όπως Ιω. 14, 16 και 26, Ιω. 15, 26 και 16, 13-14, Ρωμ. 8, 26-27, Εφεσίους, 4, 30, Πράξ. 8, 29, Πράξ. 10, 19-20, Πράξ. 13, 2-3, Πράξ. 21, 11, Εβρ. 3, 7-11, Β΄ Κορ. 3, 16-18, και άλλα.

 

4. Στο ζήτημα αυτό εγείρεται μια σοβαρή αντίρρηση από κάποιους ορθόδοξους μελετητές, όπως ο Δημήτριος Κόκορης (δες Δημ. Κόκκορη, Ορθοδοξία και Κακοδοξία, τόμ. Α΄, κεφ. Γ6.β). Η αντίρρηση είναι η εξής: στο βιβλίο του προφήτη Δανιήλ, όταν ένας άγγελος ερωτά τον ουράνιο συνομιλητή του προφήτη πότε θα εκπληρωθεί η προφητεία του για τα έσχατα, εκείνος παρέχει συγκεκριμένα χρονολογικά στοιχεία (Δαν. 12, 7-13). Ο ουράνιος αυτός συνομιλητής πιθανόν να είναι ο Υιός του Θεού, αν συγκρίνουμε την περιγραφή του στο Δαν. 10, 5-10, με την περιγραφή του Χριστού στην Αποκάλυψη, 1, 13-17 (σε αυτή την περίπτωση έχουμε μία ακόμη επιβεβαίωση ότι δεν είναι ο Μιχαήλ, η δε αναφορά του ότι «τον εμπόδιζε ο άρχων – άγγελος – των Περσών» δεν εννοεί ότι πολεμούσαν, αλλά ότι προσπαθούσε να τον μεταπείσει). Όμως, κι αν ακόμη δεν είναι ο Υιός του Θεού, αλλά άγγελος, είναι φανερό ότι γνωρίζει το χρόνο της εκπλήρωσης της προφητείας.

Αν λοιπόν αυτός γνωρίζει το χρόνο, είναι δυνατόν να μην τον γνωρίζει ο Μονογενής Υιός του Θεού, που έχει όλα όσα έχει και ο Πατέρας και είναι ο μόνος τέλειος γνώστης του Πατέρα, ως ευρισκόμενος προαιώνια μέσα στον Πατέρα και ο Πατέρας μέσα σε Αυτόν;

Με βάση αυτό το δεδομένο, διατυπώνεται η υπόθεση ότι ο Κύριος ήξερε την απάντηση στην ερώτηση των μαθητών Του, αλλά προσποιήθηκε ότι δεν τη γνώριζε, για να μην επιμείνουν να τον ρωτούν, όπως ένας πατέρας, που έχει στην κατοχή του ένα όπλο και το παιδί του τού το ζητά, μπορεί να απαντήσει «δεν το έχω», όχι για να του πει ψέματα, αλλά για να καταλαγιάσει η αγωνία του παιδιού, ενώ, αν του πει «το έχω, αλλά δεν σου το δίνω», το παιδί διαρκώς θα επανέρχεται και θα επιμένει (το παράδειγμα του όπλου φέρνει ο άγιος Θεοφύλακτος, σημαντικός ερμηνευτής των Γραφών από τον 11ο αιώνα μ.Χ.).

Ωστόσο, όποια κι αν είναι η λύση του μυστηρίου της απάντησης του Χριστού στο Μάρκ. 13, 32, δεν μπορεί να ακυρώσει όλα τα τεκμήρια που προαναφέραμε για την κατά φύσιν θεότητά Του.