Το παρόν άρθρο,
δημοσιεύθηκε από τον κ. Βασίλη Μπακούρο στο περιοδικό Τρίτο Μάτι,
πιθανότατα ως απάντηση σε ένα ανιστόρητο και συκοφαντικό άρθρο του
Νεοεθνικού Βλάση Ρασσιά, που δημοσιεύθηκε λίγους μήνες πριν στο ίδιο
περιοδικό. Σ' εκείνο το άρθρο, ο Ρασσιάς συκοφαντούσε την Εκκλησία ότι
δήθεν συνεργαζόνταν με τους Τουρκους για την καταπίεση των υπόδουλων
Ελλήνων, ότι δήθεν θησαύριζε με τα χρήματα των Ελλήνων τα οποία
εισέπραττε ως φοροεισπράκτορας, και ότι είχε ειδικά προνόμοια σε
αντίθεση με τους υπόδουλους Έλληνες. Όπως θα δείτε στο άρθρο αυτό στη
συνέχεια, η πραγματικότητα είναι ΕΝΤΕΛΩΣ ΑΝΤΙΘΕΤΗ από τα συνήθη
Νεοπαγανιστικά ψεύδη. Η Εκκλησία, όχι μόνο δεν καταπίεσε το λαό, αλλά
ήταν ο ίδιος ο Ελληνικός λαός! Και η ιεραρχία της Εκκλησίας, με τις
διοικητικές διευθετήσεις που αποδέχθηκε στα πλαίσια της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας, κατάφερε να διατηρήσει το Ρωμαίικο φρόνημα του Ελληνικού
λαού, και να τον διασώσει από την Οθωμανική εκμετάλλευση, ή την Ισλαμική
αφομοίωση. Για να μπορεί σήμερα ο κος Ρασσιάς να επικαλείται την
Ελληνικότητά του, και να μην προσκυνάει τον Αλλάχ.
Το κοινοτικό σύστημα της Τουρκοκρατίας
αποτελεί αντικείμενο της εγχώριας
και διεθνούς επιστημονικής έρευνας
από τον προηγούμενο αιώνα. Τα
σημεία στα οποία παρατηρείται
συμφωνία των
ερευνητών θα μπορούσαν
να συνοψιστούν στα εξής:
1. Οι κοινότητες της Τουρκοκρατίας ως προς τη δομή,
τουλάχιστον, συνεχίζουν το βυζαντινό
«χωρίον», δηλαδή τη μικρότερη διοικητική
μονάδα του βυζαντινού κρατικού
συστήματος.
2.
Ο χαρακτήρας των κοινοτήτων και του
χωρίου
δεν ήταν εθνολογικός αλλά θρησκευτικός,
δηλαδή συνενώνονταν σε αυτές τις
διοικητικές
μονάδες πιστοί από ποικίλη εθνολογική προέλευση.
3. Επίσημη γλώσσα των δικαιοπρακτικών εγγράφων τόσο
στο Βυζάντιο όσο και στην Τουρκοκρατία ήταν η Ελληνική. Το γεγονός
αυτό πείθει ότι η ευρύτερη
παράδοση του κοινοτισμού
ή χωρικού συστήματος ήταν ελληνική ή, τουλάχιστον,
και
ελληνική.
4. Παρά τη θρησκευτική αρχή της διαίρεσης
του κρατικού συστήματος, αυτές καθεαυτές
οι κοινότητες δεν είχαν θεοκρατικό χαρακτήρα,
και τούτο, γιατί τα κληρικά μέλη έναντι των λαϊκών δεν υπερτερούσαν κατά τις ψηφοφορίες ούτε στον αριθμό,
ούτε στην ισχύ της ψήφου.
1. Η κοινότητα στην Τουρκοκρατία
Η πλειοψηφία των επιστημόνων
βλέπει στο βυζαντινό χωρίο
(τη μικρότερη διοικητική μονάδα του βυζαντινού κρατικού
συστήματος) μια
ιστορική επιβίωση του αρχαίου δήμου, όπως διασώθηκε στις πολυεθνικές
αυτοκρατορίες που δημιουργήθηκαν από τις
κατακτήσεις του Αλεξάνδρου
και εξής. Ισχυρό,
ωστόσο, μειονέκτημα αυτής της προσέγγισης είναι το
γεγονός ότι οι πρώτες μαρτυρίες για τα βυζαντινά χωρία
προέρχονται όχι από τον χώρο της μητροπολιτικής Ελλάδας,
αλλά
από τη Μ. Ασία, όπου το
δημοκρατικό
άστυ δεν
είχε μεγάλη ιστορική παράδοση.
Οι δυτικοί, κυρίως, επιστήμονες επισημαίνουν στις πρακτικές
μεθόδους της κοινότητας
την αναγνώριση της δομής της
ρωμαϊκής Συγκλήτου.
Τέλος, όσοι επισημαίνουν την οργανική
σχέση
ανάμεσα στο βυζαντινό χωρίο και τις πρώτες
χριστιανικές κοινότητες που μετεξελίχθηκαν
στις γνωστές ενορίες, δίνουν έμφαση
στη
θρησκευτική δομή του χωρίου, αλλά
στην
περίπτωση αυτή, οι αναμνήσεις από την
ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα δεν ακυρώνονται.
Στην περίοδο της Τουρκοκρατίας, η οργάνωση της κοινότητας
παρουσιάζεται ακμαία με τον θρησκευτικό και πολυεθνικό
(για την ακρίβεια,
οικουμενικά ελληνικό) χαρακτήρα της. Η σημαντική διαφορά οφείλεται στο
γεγονός ότι, ενώ πριν αποτελούσε το θεμελιώδες
διοικητικό κύτταρο του επίσημου κράτους, τώρα
μετασχηματίζεται σε διοικητικό κύτταρο της ίδιας της Εκκλησίας,
η οποία με τη σειρά της αποτελεί το μόνο αναγνωρισμένο πολιτικό σχήμα των μη μουσουλμανικών πληθυσμών
στα πλαίσια της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας.
2. Η θέση της Εκκλησίας
στην Οθωμανική Αυτοκρατορία
και η έννοια των «προνομίων»
της
Προοιμιακά, ας αποσαφηνιστούν τα ακόλουθα,
για τα οποία οι επιστήμονες συμφωνούν
με ελάχιστες
επουσιώδεις αντιρρήσεις:
1. Αυτό το φαινόμενο που περιγράφουμε
γενικευτικά
ως (προνομιακή) θέση της Εκκλησίας στην Οθωμανική
Αυτοκρατορία είναι μία
ασύγγνωστη παραβίαση της
αλήθειας. Το ιερονομικό
δίκαιο των μουσουλμάνων
(Σαρία)
δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη
«νομικών προσώπων»
(οργανισμών ή θεσμών), όπως η Εκκλησία, ή ο Κλήρος
κτλ.
Μπορούμε, απλώς, να μιλούμε για τη θέση των
εκκλησιαστικών προσώπων στην οθωμανική επικράτεια και,
προκειμένου για τους
ορθόδοξους, για τη θέση των επισκόπων ως θρησκευτικών
ηγετών.
Κάθε κληρικός που εκλεγόταν επίσκοπος
παραλάμβανε
ένα βεράτιο διορισμού, όπου καταγράφονταν τα δικαιώματα
και οι υποχρεώσεις του.
Το βεράτιο αυτό ήταν προσωπικό,
ονομαστικό και δεν αποτελούσε, σε νομικό επίπεδο, δεσμευτικό κείμενο για
τους επόμενους από αυτόν,
ούτε στοιχούσε υποχρεωτικά προς τα βεράτια των προκατόχων του.
Στην πραγματικότητα, ο Μωάμεθ Β' ο Πορθητής δεν χορήγησε
«προνόμια» στην Εκκλησία αόριστα, αλλά προσωπικά στον Σχολάριο
ως Πατριάρχη (για τους
λόγους που εκθέσαμε), και μάλιστα όχι επειδή αναγνώριζε την
ισχύ του αρχιερατικού του αξιώματος, αλλά επειδή ήταν «μιλέτ μπασίς»
(Εθνάρχης/Γενάρχης), δηλαδή θρησκευτικός (και άρα βάσει της Σαρία)
και πολιτικός
αρχηγός μιας αδιαφοροποίητης εθνολογικά κοινότητας.
Κάθε μέλος της κοινότητας
«απολάμβανε αυτά τα προνόμια»
δια του εθνάρχη του και
όχι αυτοτελώς,
γιατί πολίτες-χριστιανούς
δεν αναγνώριζε το Κοράνι εντός μουσουλμανικού
κράτους. Η αλληλεξάρτηση, λοιπόν, Εκκλησίας και χριστιανικής
πίστης υπηκόων
της αυτοκρατορίας ήταν σχεδόν απόλυτη. Λέω «σχεδόν»,
γιατί σταδιακά δημιουργήθηκε
μια κάστα χριστιανών αξιωματούχων του
οθωμανικού χαλιφάτου με σχετική ανεξαρτησία:
οι Φαναριώτες.
Τα «προνόμια» αυτά, μάλιστα, δεν
ήταν νομικές προβλέψεις
που απέρρεαν από
την «πολιτική σύνεση»
ή την «αγαθοποιό» προαίρεση
των εκάστοτε σουλτάνων. Σε θεσμικό
επίπεδο, ήταν φραγμοί
απαξιωτικού χαρακτήρα. Στη μουσουλμανική ηθική,
περιχαράκωναν
μια ομάδα πληθυσμού και την εγκατέλειπαν στην
«οικτρή μοίρα του
άπιστου» αναγνωρίζοντας
το δικαίωμα της στη ζωή ως παράδειγμα προς αποφυγή!
Με το πέρασμα του χρόνου και τη σταδιακή παρακμή της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, οι φραγμοί αυτοί
άρχισαν να γίνονται συλληπτοί ως "προνόμια" κυριολεκτικώς, αφού εξασφάλιζαν
στους χριστιανικούς πληθυσμούς
μια ιστορική ταχύτητα διαφορετική από
τη διαρκώς πτωτική των
μουσουλμάνων.
Οι νομικές προβλέψεις
αυτές. βεβαία, δεν
αφορούσαν μόνο τους χριστιανούς, αλλά όλους τους
djimi (τζιμί), τους
λαούς, δηλαδή, της Βίβλου, όπως οι Εβραίοι.
Έγινε, νομίζω, σαφές ότι οι προβλέψεις αυτές δεν πρέπει διόλου να
συγχέονται με τις
διευκολύνσεις ή απολαβές του δυτικού κλήρου
στη φεουδαρχική Ευρώπη. Εκεί,
ο κλήρος συνιστούσε
μια προνομιούχο κάστα που κατείχε
υπεροχική θέση από τη βούληση του μονάρχη ή φεουδάρχη, ερήμην του λαού. Στην Οθωμανική Ανατολή, το προβάδισμα
του κλήρου προερχόταν από την ιδιοσυστασία της μουσουλμανικής
θεοκρατίας και είχε νόημα εξαιτίας
του λαού. Ένας, λοιπόν, αποδοκιμαζόμενος
από τον λαό κληρικός στη Δύση γινόταν πιθανόν πολιτικός και
κοινωνικός τυραννίσκος, ενώ στην Ανατολή κατέληγε άσημος
ρασοφόρος σε μοναστήρι.
3. Εκκλησία και κοινότητα
Η ύπαρξη κοινότητας στις επαρχίες
όσο και στο κέντρο της
οθωμανικής αυτοκρατορίας
προϋπέθετε την ύπαρξη ναού ως αποδεικτικού στοιχείου
της λαϊκής αποδοχής
της χριστιανικής ιδιότητας μέσω της συμμετοχής στη λατρεία.
Έπρεπε δηλαδή ο λαός να πηγαίνει στην εκκλησία για να
τεκμηριώνει την ύπαρξη
κοινότητας. Χωρίς ναό και θέση ιερέα, οι χριστιανοί μιας
περιοχής υποχρεώνονταν ή να εξισλαμιστούν ή να μετοικήσουν, ώστε
να απαρτίσουν ενορία.
Αλλά και η Εκκλησία δεν προέβλεπε διοικητικές
θέσεις χωρίς προηγούμενη ενυπόγραφη
δήλωση των χριστιανών μιας περιοχής.
Μάλιστα, ήταν αδύνατο να
προβιβάσει μία επισκοπή σε μητρόπολη ή αρχιεπισκοπή
χωρίς τη συγκατάθεση του
ποιμνίου.
Αυτή η στενή αλληλεξάρτηση προέκυψε αναγκαστική, αφού
ο
κλήρος μισθοδοτείτο από τον λαό και ο λαός αποκτούσε δικαίωμα εθνικής και κοινωνικής
διαφοροποίησης
από τους μουσουλμάνους, επειδή ακριβώς
ανήκε στο εκκλησιαστικό σύστημα.
Ασφαλώς, η Εκκλησία ούτε μπορούσε
ούτε
διανοήθηκε ποτέ να δημιουργήσει ελληνική
εθνική προπαγάνδα.
Όχι μόνο γιατί ο
φυλετισμός αντίκειται στους Κανόνες της, αλλά γιατί κυρίως
το κοινωνικό στερεότυπο
ήταν διαφορετικό και η
εθνική ιδεολογία
αγνοείτο στην
Ανατολή, ως αστικό σύστημα σκέψης. Οι λαοί εκεί διαβιούσαν ακόμη σε προαστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς.
Ούτε, λοιπόν, υπέρ ούτε κατά των
Ελλήνων (ή άλλου έθνους)
μπορούσε να ταχθεί το
Πατριαρχείο, γιατί δεν είχε συλλάβει
φυλετικά,
έως σχεδόν και τον 18ο αιώνα, το εννοιολογικό περιεχόμενο του
όρου «έθνος».
4. Εκκλησία και ελληνική παιδεία
Μετά τις παραπάνω διασαφήσεις, γίνεται ίσως φανερό
ότι η Εκκλησία δεν θα μπορούσε ποτέ στο συγκεκριμένο ιστορικό
πλαίσιο να αποτελέσει διαμορφωτή
ενός εκπαιδευτικού συστήματος
με εθνικό
προσανατολισμό.
Η Εκκλησία έδινε τον τόνο
της εκπαίδευσης και αυτός ήταν καθαρά
εκκλησιαστικός.
Αυτός όμως ο τόνος στη συγκεκριμένη ιστορική
περίπτωση σήμαινε σφόδρα κλασσικιστικός και ταυτόχρονα θεωρητικός.
Η μετάβαση από την εκκλησιαστική στην
αρχαιοελληνική παιδεία, που ίσως για ορισμένους
μοιάζει αντιφατική, ήταν για τους
Οθωμανούς Έλληνες αυτονόητη. Οι Έλληνες, από
συντηρητισμό, αναπαράγουν αυτούσιο το συνθετικό μοντέλο
Αρχαιότητας και Χριστιανισμού
του
Βυζαντίου και όχι την, αναγεννησιακή και έπειτα διαφωτιστική,
αντιδιαστολή τής μίας από τον άλλο.
Τα αρχαιοελληνικά κείμενα μελετώνται χωρίς
διακοπή και αποτελούν τη βάση της παιδείας
των ανώτερων σχολών. Ασφαλώς, η προσέγγιση είναι κυρίως φορμαλιστική και όχι
ιστορικοφιλολογική. Έμφαση
δίνεται στην πλήρη κατάκτηση
της Αρχαίας Ελληνικής ως γλωσσικού οργάνου και όχι
στην ιδεολογική
εμβάθυνση. Ωστόσο, από μόνη της αυτή η εμμονή ήταν
σωτηριώδης, γιατί προέκρινε την Ελληνική ως
επίσημη γλώσσα πολλών ορθοδόξων λαών και ταυτόχρονα
δημιουργούσε εφόδια επαρκή, ώστε ο αρχαιοελληνικός
λόγος να παραμείνει ζωντανός και τα υποδείγματα που περιγράφει
διαρκή, έστω και
ανενεργά.
Η φορμαλιστική προσέγγιση, βεβαίως, δεν σημαίνει όχι
οι λόγιοι της Τουρκοκρατίας δεν φιλοσοφούσαν. Αντιθέτως, ήταν δεινοί σχολαστικοί, μονομερώς αφοσιωμένοι στον Αριστοτέλη
τον οποίο γι' αυτόν τον λόγο αναπαρήγαγαν
χωρίς κριτικό νου.
Ποιοι φιλοσοφούν στην
Ελλάδα σήμερα που δεν
κοακίζουν τις δυτικές φιλοσοφικές ιδέες; Ποιοι φιλόσοφοι
στην Ελλάδα σήμερα αντιμετωπίζουν κριτικά τον Αριστοτέλη
ή τον Πλάτωνα;
Ποιοι φιλόσοφοι
σήμερα αναπαράγουν τον
αρχαιοελληνικό Λόγο; Ποιος είναι ο φωτεινός φιλοσοφικός αστήρ της σύγχρονης Ελλάδας που μπορεί
να
αντιπαρατεθεί στον «ζόφο» της Τουρκοκρατίας;
Σε μια εποχή πανελλήνιας αλλά και παγκόσμιας φιλοσοφικής
παρακμής, δεν μπορεί να θεωρείται σκοτεινή
-σε φιλοσοφικό επίπεδο- η εποχή της
Τουρκοκρατίας.
5. Εκκλησία και οθωμανική πολιτεία
Ο θεοκρατικός χαρακτήρας του οθωμανικού κράτους
καθιστούσε τους μη μουσουλμάνους υπηκόους του εξαρτημένα κοινωνικά μέλη, τα
οποία
παρίσταντο ενώπιον του σουλτάνου ως θρησκευτική
ομάδα. Ωστόσο, επειδή διακρίνονταν με κριτήρια θρησκευτικά,
η πολιτική τους
εκπροσώπηση γινόταν μέσω των θρησκευτικών θεσμών τους.
Για την ακρίβεια,
μέσω των προσώπων που εξέλεγαν ως θρησκευτικούς αρχηγούς τους.
Στη δομή των θρησκευτικών κοινοτήτων το χαλιφάτο
δεν είχε λόγο, όχι γιατί ήταν
πλουραλιστικό, αλλά γιατί απαξίωνε υπεροπτικά την
ανάμειξη με τους μη μουσουλμάνους
ως «μόλυσμα ηθικοπνευματικό». Το σουλτανάτο χρησιμοποιούσε
ακριβώς αυτούς τους
αρχηγούς για να επιβάλουν με το δικό τους κύρος και τα
μέσα αποφάσεις πολιτικές, διοικητικές ή άλλες.
Ωστόσο, από τη στιγμή που το νομικό κύρος της
πολιτείας προέκυπτε από το Κοράνι και
ερμηνευτής του αλάνθαστος ήταν ο μονάρχης ως χαλίφης, όλα τα παραπάνω αποδεικνύονταν
πρακτικώς ανενεργά. Κυριαρχούσε
η προσωπική αυθαιρεσία ή η υπέρβαση,
η παρεμβατικότητα των ανακτόρων στους
χριστιανικούς θεσμούς.
Επειδή η ίδια δεν είχε υπάρξει ποτέ
κατασταλτική
δομή, δεν είχε διαμορφώσει μηχανισμούς
βιαίας επιβολής.
Το κύριο όπλο της, ο
αφορισμός, είχε πνευματικό και ηθικό χαρακτήρα και όχι
πρακτικό. Σταδιακά, βέβαια
πέρα από τη διευρυμένη χρήση αυτού του μέσου, που έγινε ασφαλώς
αντικανονικά, απέκτησε και
φυλακές και φύλακες και όργανα εισπρακτικά κ.τ.λ.
Το ερώτημα για τον ιστορικό (κριτικό) νου που κρίνει
αμερόληπτα το ιστορικό γίγνεσθαι είναι: ποια θα μπορούσε να καταστεί εναλλακτική λύση;
Σε ένα καθεστώς απόλυτα
έκνομο -με βάση τις θεμελιώδεις ανθρωπιστικές αξίες του
ελληνορωμαϊκού κόσμου- όπως ήταν το Χαλιφάτο, αν η Εκκλησία διατηρούσε
τον καθαρά πνευματικό
χαρακτήρα της και παρέδιδε τους πιστούς της στην κρατική
αυθαιρεσία, θα είχε
επιτελέσει έργο αξιέπαινο; Αν τα εγκλήματα των Χριστιανών δεν τα
δίκαζαν εκκλησιαστικά δικαστήρια, αλλά ιερονομικά, θα
απέδιδαν δικαιοσύνη και προστασία
στους Χριστιανούς; Αν η
είσπραξη των φόρων αφηνόταν στους Τούρκους φοροεισπράκτορες,
θα ήταν πιο ελαστικοί και λιγότερο τυραννικοί;
Ας σημειωθεί ότι στο θέμα της Μ. Ασίας όπου η
είσπραξη γινόταν έτσι, πραγματικά
σημειώθηκαν και οι πιο δεινοί
εξισλαμισμοί.
Αναμφισβήτητα, κυρίως την πρώτη περίοδο της Τουρκοκρατίας
μέσα σε ένα κλίμα γενικής αναστάτωσης,
σύγχυσης, ηττοπάθειας, διαρπαγής, πιθανότατα υπήρξαν εκκλησιαστικοί
μηχανισμοί που διαβρώθηκαν. Ωστόσο, η ιστοριογραφική
έρευνα έχει ορθώς περιγράψει σε πολιτικό επίπεδο την
προσφορά της Εκκλησίας. Ας
την παρουσιάσουμε διαγραμματικά
για να γίνει πιο σαφής:
Α) Μέσα στον πολιτειακό ζόφο ενός ολοκληρωτικού
καθεστώτος, όπως το σουλτανικό,
οι κοινότητες διατήρησαν έχοντας ως πρότυπο το συνοδικό σύστημα
της Εκκλησίας το
δημοκρατικό χαρακτήρα
του αρχαιοελληνικού Άστεως και της ρωμαϊκής Σνγκλήτου
επιτρέποντας τη συμμετοχή στα κοινά σε όλα τα μέλη τους.
Παρά τη μεγάλη ποικιλία προβλέψεων ανά περιοχές, το
δικαίωμα του εκλέγειν και κυρίως του
εκλέγεσθαι αποδιδόταν θεσμικά σε όλους όσοι «πιστεύουσι
εις Χριστόν», ακόμη
και σε αυτούς που δεν κατείχαν
έγγεια ιδιοκτησία. Και αυτά προβλέπονταν σε
περιόδους που καθολικό
δικαίωμα ψήφου δεν υπήρχε σε κανένα ευρωπαϊκό κράτος!
Ακριβώς όπως ενώπιον του Θεού οι πιστοί είναι ίσοι,
αναλόγως η Εκκλησία ορίζει και το δικαίωμα της
κοινοτικής ισοπολιτείας σε όλους τους πιστούς, που για τον λόγο της
θρησκευτικής
τους ετερότητας
από τους
μουσουλμάνους συμμετέχουν
στις χριστιανικές κοινότητες.
Ασφαλώς, η δομή των κοινοτήτων είχε και θεοκρατικά
στοιχεία, αλλά επειδή το
εκκλησιαστικό πρότυπο (ορθόδοξο συνοδικό σύστημα) ήταν
δημοκρατικό, τα
στοιχεία αυτά δεν παρήγαγαν απολυταρχία,
αλλά συμμετοχικότητα.
Β) Το σημαντικότερο τμήμα των «προνομίων»
που εξασφαλίστηκε μέσω της «Εκκλησίας»
(ουσιαστικά, μέσω των εκάστοτε αρχιερέων)
ήταν η αναγνώριση του εκκλησιαστικού δικαίου στην οργάνωση
της οικογενειακής ζωής.
Το δίκαιο αυτό, διατυπωμένο στην ελληνική γλώσσα, ήταν
συνδυασμός του κατά τόπους εθιμικού δικαίου και της
ρωμαϊκής παράδοσης του
Βυζαντίου (Αρμενόπουλος).
Επειδή, ωστόσο, το δίκαιο αυτό ήταν λογοκρατικό
και όχι ετερονομικό, δηλαδή πήγαζε
από μια ορθολογιστική ερμηνεία των ανθρωπίνων
σχέσεων και όχι από την αναγνώριση
της αυθεντίας κάποιων ιερών κειμένων (Κορανίου), διατήρησε
ακμαία την τέχνη της
ρητορικής ως τέχνη διεκδικητική
δικαιωμάτων ενώπιον
δικαστηρίων λαϊκών και όχι κληρικών. Πρόεδρος,
βέβαια, σε αυτά ήταν ο
κατά τόπους μητροπολίτης και ως Εφετείο λειτουργούσε η
Ιερά Σύνοδος του
Πατριαρχείου, αλλά οι σωζόμενες αποφάσεις
αποδεικνύουν ότι οι
εναγόμενοι διεκδικούσαν το δίκαιο με βάση την πειθώ, ενώ οι
νόμοι βάσει των οποίων
κρίνονταν συλλαμβάνονταν κοσμικά-λαϊκά παρά το
γεγονός ότι εκπροσωπούνταν
εκκλησιαστικά.
Έτσι, παρεμποδίστηκε η διάβρωση του κοινοτικού
ιστού από την παρείσφρηση του μουσουλμανικού δικαίου στην οργάνωση της
ελληνικής οικογένειας
και αποτράπηκε κυρίως η
εμπλοκή των μουσουλμάνων στα
θέματα μνηστείας και γάμου. Αυτή η εμπλοκή
απειλούσε τη φυλετική
υπόσταση των κοινοτήτων, καθώς η Σαρία (μουσουλμανικό δίκαιο), κυρίως με τον θεσμό
του κεπηνίου, επέτρεπε τους μεικτούς γάμους και
χορηγούσε επίζηλα προνόμια στους χριστιανούς που θα χρησιμοποιούσαν τη σεϊχουλισλαμική
δικαστική και νομική οργάνωση.
Το κεπήνιο, δηλαδή ο
γάμος της χριστιανής
γυναίκας με μουσουλμάνο, χωρίς προίκα και χωρίς προσωπική
αλλαγή θρησκεύματος, με απαλλαγή από τον
κεφαλικό φόρο
-αρκεί η γυναίκα αυτή να γεννήσει αρσενικά τέκνα που
θα απέδιδε στο Ισλάμ (έστω και αν είχε ήδη δημιουργήσει
χριστιανική οικογένεια!)- αποτελούσε ευθεία
φυλετική διείσδυση των
Οθωμανών στα αυτοτελή
χριστιανικά έθνη.
Δημιουργούσε επίσης -όπου σπανίως εφαρμόστηκε- οικογένειες
μουσουλμάνων και χριστιανών που συμβίωναν στον ίδιο οίκο και
τελικά, βεβαίως, οι ισχυρότεροι κοινωνικοπολιτικά μουσουλμάνοι απορροφούσαν με την πάροδο των γενεών
τους χριστιανούς.
Η απειλή
αυτή ανάγκασε τους εκκλησιαστικούς
μηχανισμούς να λειτουργήσουν,
κατ' οικονομία, κοσμικά και να εφαρμόσουν μεθόδους πειθούς και απονομής δικαιοσύνης που διέφεραν ριζικά
από τους
θεοκρατικούς μηχανισμούς των μουσουλμανικών ιεροδικαστηρίων,
ώστε να πείσουν τον λαό ότι προασπίζουν αυτά που στις μετέπειτα
κοινωνικές θεωρίες περιγράφονται
ως «ατομικά δικαιώματα».
Ανάλογη περίπτωση ορθολογιστικής εφαρμογής του δικαίου στάθηκε και η αντιμετώπιση του κρυπτοχριστιανισμού στις περιοχές του
Πόντου και
της Κρήτης (Τενεσούρ). Δημιουργήθηκε, έτσι, ένας ολόκληρος μυστικός εκκλησιαστικός μηχανισμός που
εξυπηρετούσε τις ανάγκες μιας διπλής ζωής ολόκληρων
επαρχιών. Η σταδιακή
αποκάλυψη των
κρυπτοχριστιανών από τα μέσα του 19ου αιώνα έως το 1922 έδειξε
ότι ένας πληθυσμός
300.000 ανθρώπων που υποχρεώνονταν
στην τουρκοφωνία και τη μουσουλμανική
διαπαιδαγώγηση γενικώς,
είχαν καταφέρει με την αφανή δράση των εκκλησιαστικών
προβλέψεων να διατηρήσουν
ακμαία τη γνώση της ελληνικής
γλώσσας και, κυρίως, ανέπαφο το κύτταρο της μονογαμικής οικογένειας
συνάπτοντας γάμους με κρυπτοχριστιανούς, ώστε το όλο σχέδιο σε βάθος αιώνων να μην
προδοθεί!
Άλλο παρόμοιο
ιστορικό παράδειγμα δεν
υπάρχει και αυτό μόνο
θα μπορούσε να αποδείξει
πόσο φλύαρα και ανενδοίαστα κάποιοι βάλλουν κατά της
Εκκλησίας κρίνοντας την προσφορά της a posteriori
(εκ των υστέρων) από την
ασφάλεια της αστικής τους ελευθερίας. Μελετώντας εν
ψυχρώ κάποιος τα
κείμενα και τις αρχειακές μαρτυρίες, αναμφισβήτητα θα
αποφανθεί ότι η Εκκλησία ως
πολιτικός οργανισμός κατόρθωσε να εφαρμόσει τους
εκκλησιαστικούς κανόνες με τέτοια ελαστικότητα και
φιλελεύθερη-κοσμική διάθεση,
που λίγα επίσημα κράτη δείχνουν για τους νόμους τους.
Γ) Άφησα τελευταίες τις
κατηγορίες που συνήθως εξακοντίζονται για την οικονομική
διαχείριση που άσκησαν οι
εκκλησιαστικοί φορείς,
γιατί η ευθύνη γι' αυτήν δεν βαρύνει τον οργανισμό του
εκκλησιαστικού σώματος, αλλά τα εκάστοτε πρόσωπα που
από την εκκλησιαστική τους θέση νέμονταν τα δημόσια
χρήματα.
Επισημαίνω προοιμιακά μια παρεξήγηση: Τα χρήματα συλλέγονταν
αναγκαστικά μέσω των
εκκλησιαστικών οργάνων, αφού αυτά ήταν επιφορτισμένα από την
πολιτεία με αυτό το
έργο. Ωστόσο, από τον 18ο αι. (και πιθανώς προηγουμένως, αλλά ελλείπουν
οι μαρτυρίες) η
διαχείριση των χρημάτων δεν γινόταν από κληρικούς. Όπως
ίσως δεν είναι γνωστό, από
το 1759 λειτουργούσε στο Πατριαρχείο Επιτροπή του Κοινού
(Ταμείου) με πλειοψηφία
λαϊκών (15-9) που διαχειριζόταν τα χρήματα του ορθόδοξου λαού
και υπέβαλλε σχετικές εκθέσεις. Ανάλογες επιτροπές λειτουργούσαν
σε όλες τις βαθμίδες
της Εκκλησιαστικής διοίκησης
(μητροπόλεις, επισκοπές, ενορίες). Η
συλλογή του εκκλησιαστικού χρήματος, η
επιβολή φόρων, η είσπραξη που γινόταν
από τους κατά τόπους ιερείς, επισκόπους, μητροπολίτες ήταν
υπηρεσία κοινοτική και ας διενεργείτο
εκκλησιαστικά.
Η διαρπαγή, λοιπόν, σε όσες περιπτώσεις συνέβη (όπως, δυστυχώς, πάντοτε),
η αδικία στην κατανομή ή η
φορολογική πίεση δεν πρέπει να κρίνεται επί τη βάσει του
διωνύμου κληρικός
(δυνάστης, άρπαγας,
φορολογούσα αρχή) -
λαϊκός (φορολογούμενος, αδικημένος, καταπιεσμένος),
γιατί τότε δεν ερμηνεύουμε τις πηγές ή τις αγνοούμε και
προπαγανδίζουμε ή
δημιουργούμε δικές μας πηγές για να αισθανόμαστε περιχαρείς και
ευφρόσυνοι στην
αμάθεια μας.
6. Κοινοτική ελευθερία
Η νεοελληνική
κοινότητα αποτέλεσε διοικητικό
κύτταρο που διέσωσε στο νεοελληνικό
ήθος τον πόθο της ελευθερίας. Ασφαλώς, το ιδεότυπο της κοινοτικής ελευθερίας δεν έχει σχέση με την έννοια του
φιλελευθερισμού που προβλήθηκε στις αστικές
δημοκρατίες.
Σημαντικότερη διαφορά είναι η εξής: η κοινοτική ελευθερία
αποτελεί ιδιότητα που κάποιος απολαμβάνει,
εφόσον αποδέχεται έναν κώδικα ετερότητας-ετερονομίας
που τον διαφοροποιεί
οριστικά και αμετάκλητα από τον
μουσουλμάνο.
Επομένως, δεν πρόκειται για κοινωνική ελευθερία,
αλλά για προσωπική ελευθερία
που καθορίζεται επί τη βάση νόμων που διαιρούν το κοινωνικό
σύνολο σε ομάδες.
Στα πλαίσια αυτής της διαφοροποίησης,
ο άνθρωπος δεν
συλλαμβάνεται ως άτομο αλλά ως
πρόσωπο.
Στην εξατομικευμένη μονάδα
(άτομο), κανένας
συνειδησιακός νόμος δεν έχει ισχύ.
Αυτοί οι νόμοι αφορούν τα ανθρώπινα
πρόσωπα που δρουν με
επιταγές ηθικές. Εφόσον, λοιπόν, η διάκριση χριστιανού-μουσουλμάνου
βασιζόταν στην επιλογή πίστεως (συνειδησιακή δηλαδή επιλογή) ολόκληρη η θήτευση ενός χριστιανού
στην κοινοτική πραγματικότητα ήταν θητεία συνειδήσεως.
Με άλλα λόγια, οι κοινότητες εξασφάλιζαν την αυτονομία στα μέλη τους όχι
με τη διαδικασία της ταύτισης προς την κρατούσα μουσουλμανική
πλειοψηφία, αλλά της ετερότητας. Δηλαδή δεν επεδίωκαν να
γίνουν μουσουλμάνοι για να έχουν προνόμια, αλλά αντίθετα
συντηρούσαν τη χριστιανική
ιδιότητα, η οποία
τους διαχώριζε συνειδησιακά από τους μουσουλμάνους, άρα τους
καθιστούσε πρόσωπα με ηθικές και συνειδησιακές επιλογές.
Η νομική ομοιομορφία και ισονομία -θεμελιώδεις αρχές της
αστικής δημοκρατίας- στις κοινότητες συνιστούσαν
προσχώρηση προς τη μουσουλμανική μάζα και άρα αναίρεση της
ιδιαιτερότητας του προσώπου
(χριστιανού) που
αποτελούσε και την κυρίαρχη πηγή της κοινοτικής εξουσίας.
Είναι χαρακτηριστικό ότι σε πολλές χριστιανικές
κοινότητες της Μ. Ασίας κυρίως, το δικαίωμα της ψήφου δεν
εξαρτιόταν μόνο από την περιουσιακή κατάσταση, τον μόνιμο τόπο
εγκατάστασης κ.λπ., αλλά από τον αριθμό
των ψυχών κάθε κοινοτικής
οικογένειας, με
αποτέλεσμα πολύτεκνοι ψηφοφόροι ή πολυμελείς οικογένειες
«επειδή σώζουσι και προστατεύουσι πολλάς ψυχάς» να κυβερνούν
αυτοδικαίως τη μοίρα των κοινοτήτων τους.
Είναι περιττό να τονιστεί ότι η εξωμοσία ή
η υιοθέτηση
αποκλινόντων κωδίκων συμπεριφοράς
και πρακτικής από τα κοινοτικά μέλη
(κεπήνιο,
γάμος με αλλόδοξους κ.λ.π.)
αποδοκιμάζονταν
ρητά με αποκοπή, ακόμα και όταν δεν επέσειαν εκκλησιαστική
ποινή, επειδή
συνιστούσαν περιφρόνηση προς τις
ετερονομικές αρχές της ομάδας.
Συμβαίνει,
μάλιστα, συχνά οι κοινότητες να επιβάλλουν στις εκκλησιαστικές
αρχές τη λήψη αυστηρών
μέτρων, ακόμη και για πράξεις που δεν είναι στην
πραγματικότητα εκκλησιαστικά
κολάσιμες (π.χ. γάμος με αλλόδοξους).
Αυτός ο συντηρητικός μηχανισμός λειτουργίας,
στα πλαίσια του οποίου απουσιάζει βεβαίως η (αστική) έννοια των
«ατομικών δικαιωμάτων», προέρχεται από βαθιά επίγνωση
της προγονικής κληρονομιάς που επιχειρούν οι κατά τόπους
κοινοτικοί άρχοντες να διασώσουν.
Η εφαρμογή των αρχών του δυτικού φιλελευθερισμού,
γοητευτική απαίτηση πολλών μελετητών a
posteriori θα οδηγούσε σε απορρόφηση του ελληνισμού από τους μουσουλμάνους.
Αυτή, άλλωστε, ήταν και η πρακτική που υιοθέτησε από τα
μέσα του 18ου αιώνα και εξής η Οθωμανική Αυτοκρατορία και οδήγησε
ουσιαστικά στη διάλυση της οργάνωσης
του
ελληνικού ομογενειακού πληθυσμού,
πολύ πριν το 1922, όταν ο Κεμάλ Ατατούρκ τον κατέστρεψε
πολεμικά.
7.
Κοινότητες και νεοελληνικό κράτος
Όπως είναι γνωστό, οι νεοελληνικές κοινότητες
μετά την έντονη ενεργοποίηση τους κατά την
επαναστατική περίοδο (1821-1830) υπέστησαν δεινή περιθωριοποίηση κατά την περίοδο της Βαυαροκρατίας, αφού πρακτικά
καταργήθηκαν με τη μετάλλαξη
τους σε δήμους ή κοινοτικά σχήματα
(κώμες-κωμοπόλεις), των οποίων όμως οι άρχοντες δεν εκλέγονταν από τους συμπολίτες τους, αλλά διορίζονταν από την κεντρική
εξουσία και αποτελούσαν ουσιαστικά κυβερνητικούς υπαλλήλους.
Η καχυποψία και εντέλει η εχθρότητα των Βαυαρών και
του Μάουρερ προσωπικά για τον κοινοτικό θεσμό υπαγορεύτηκε καταρχάς από το ιδεώδες
της φωτισμένης μεν, αλλά συγκεντρωτικής μοναρχίας που εκπροσωπούσαν. Φαίνεται, όμως, ότι αυτή η στάση υπαγορεύτηκε
και από το προηγούμενο μελανό παράδειγμα του Καποδίστρια. Ο
πρώτος αυτός
Κυβερνήτης, στην προσπάθεια του να ιδρύσει κράτος, αντιμετώπισε την
οξύτατη αντίδραση
των κοινοτικών αρχόντων,
οι οποίοι νέμονταν
οικογενειακά τα αξιώματα και
είχαν μετατρέψει ένα
δημοκρατικό-λαϊκό
θεσμό σε απολυταρχικό-προσωπικό προπύργιο
(Μαυρομιχάληδες-Μάνη).
Στα μάτια των Βαυαρών, ο
κοινοτικός
θεσμός
της Τουρκοκρατίας ήταν μάλλον ένας
αντιπολιτευτικός πυρήνας κατά του κράτους
και λιγότερο ένας δημοκρατικός σχηματισμός.
Η αντίδραση εναντίον του δεν
οφειλόταν σε ιδεολογική
αντιπαλότητα, αλλά σε λειτουργική
αδυναμία συνύπαρξης. Οι κοινότητες αντιστρατεύονταν το
κράτος!
Πάντως, για οποιονδήποτε λόγο κι αν υπαγορεύτηκε
η «στάση» αυτή, ο «νεοελληνικός
δήμος», δεν αποτέλεσε πλέον
ιστορική συνέχεια της
νεοελληνικής κοινότητας. Τολμώ, μάλιστα, να πω
ότι ούτε στη σύγχρονη
ελληνική πραγματικότητα, παρά τη διοικητική αποκέντρωση που
επιχειρήθηκε από το
1974 και εντεύθεν, ο δήμος αποκατέστησε
την οργανική ιστορική του σχέση με το ελληνικό κοινοτικό παρελθόν.
Μπορεί, βέβαια, να έχει σχετική οικονομική αυτοδυναμία και
αρμοδιότητες ευρείες, αλλά
η κομματικοποίηση των δημοτικών (και νομαρχιακών) εκλογών
προσδένει αναγκαστικά τους δημοτικούς άρχοντες στο παιχνίδι νομής της
κεντρικής (κυβερνητικής)
εξουσίας.
8.
Ενορία και κοινότητα
Η κοινότητα της Τουρκοκρατίας αλλά και του
μετέπειτα
υπόδουλου Ελληνισμού έως τη συνθήκη της Λωζάνης ήταν
συνυφασμένη με τον
εκκλησιαστικό θεσμό της ενορίας. Οι ενορίες,
όμως, του νεοελληνικού κράτους έχασαν την εκκλησιαστική
λειτουργικότητα τους, καθώς έπαψαν να συμμετέχουν στη
διοικητική οργάνωση της Εκκλησίας σε έναν καίριο τομέα, αλλά και σε πολλούς δευτερεύοντες. Ο καίριος τομέας ήταν η εκλογή
των ποιμένων (διακόνων, ιερέων και κυρίως επισκόπων), ενώ
δευτερεύοντες ήταν η οικονομική
διαχείριση κ.λπ. Μέσω των ενοριών αποκλείστηκε η αγωνιστική
παρουσία του λαού στην
Εκκλησία και τη θέση του πήρε το Κράτος αρχικά και
έπειτα ως εντολοδόχος
του η Ιερά Σύνοδος.
Η Ορθόδοξη Ελληνική Εκκλησία, από την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους, ουσιαστικά κηδεμονεύεται από τον Καίσαρα
ή κληρικοκρατείται με μία βατικάνεια διοικητική τακτική.
Οι παρεμβάσεις του λαού που παρατηρούνται από καιρού εις
καιρόν, επειδή ακριβώς είναι εξωθεσμικές,
παίρνουν τον χαρακτήρα «σκανδαλώδους»
κοσμικής διαμαρτυρίας
(διαδηλώσεις κλπ.) που εκθέτουν και τους πιστούς και τη
διοικούσα Εκκλησία.
