Ο ρόλος του αυτοκράτορα στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο

Με αφορμή την Κυριακή των Αγίων Πατέρων, δύο σημαντικά ιστορικά άρθρα που ενημερώνουν και ξεκαθαρίζουν για πολλά - από εδώ & από εδώ.

Μέρος1ο

Η 1η Οικουμενική Σύνοδος

Αγίου Νεκταρίου

(Κλικ σε κάθε ενότητα)

• Ο Άρειος
• Ο Αθανάσιος
• Ο Μέγας Κωνσταντίνος
• Η Α' εν Νικαία Οικουμενική Σύνοδος
• Σπουδαιότης της Α' Οικουμενικής Συνόδου
• Η διδασκαλία του Aρείου
• Κρίσεις επί της αιρέσεως του Aρείου
• Διδασκαλία του Αθανασίου και των επισήμων Πατέρων της Εκκλησίας
• Το Ιερόν Σύμβολον της Ορθοδόξου Πίστεως
• Το αποτέλεσμα της A' Οικουμενικής Συνόδου
• Η εκ της Α' Οικουμενικής Συνόδου ωφέλεια
• Η προς την Α' εν Nικαία Οικουμενικήν Σύνοδον οφειλομένη ευγνωμοσύνη των Χριστιανών και ιδία των Ελλήνων

Μέρος 2ο

Ο ρόλος του Αυτοκράτορα στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο

Απάντηση σε ανακριβές άρθρο που δημοσιεύτηκε στο Διαδίκτυο

Εισαγωγή του συντάκτη: Είναι γνωστό ότι το Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού, είναι μία οργάνωση, που με συγχρηματοδότηση Ελληνικών και Ευρωπαϊκών κεφαλαίων, εκτός άλλων, δημιούργησε και συνεχίζει να αναπτύσσει μια χρήσιμη εγκυκλοπαίδεια, με βάση τον πολύπαθο Ελληνισμό της Μικράς Ασίας.

Πρόσφατα όμως, υπέπεσε στην αντίληψη μας, ένα κείμενο της on-line νεοσύστατης εγκυκλοπαίδειας του ιδρύματος, που μας εξέπληξε δυσάρεστα. Πρόκειται για το λήμμα περί της Α’ Οικουμενικής Συνόδου (στο διαδίκτυο, σε μορφή PDF: http://www2.egiklopedia.gr/asiaminor/forms/filePage.aspx?lemmaId=6390) για το οποίο θα λέγαμε τουλάχιστον ότι, δεν ενημερώνει σφαιρικά τον αναγνώστη για όλες τις υπάρχουσες στη βιβλιογραφία απόψεις, αλλά λαμβάνει εξ αρχής μία συγκεκριμένη θέση και οπτική γωνία, που θα λέγαμε ότι θίγει σε κάποια σημεία την Ορθόδοξη Εκκλησία αλλά και δεν βοηθά στην προώθηση της πλήρους ιστορικής και θεολογικής αλήθειας, γενικότερα.

Θεωρήσαμε απαραίτητο λοιπόν να γράψουμε μια απάντηση που να ανασκευάζει κάποιες θέσεις που παρουσιάστηκαν στο κείμενο αυτό και να φωτίζει πτυχές των ζητημάτων που τέθηκαν.

*****

Η «τάση» του μεταφραστή ή του συγγραφέα;

Ως συγγραφέας του άρθρου που έχει αναρτηθεί στο ΙΜΕ, αναφέρεται κάποιος Mutafov Emmanuel, ιστορικός, αν δεν κάνουμε λάθος. Το ζήτημα είναι, ποια σημεία του κειμένου έχει όντως γράψει ο ίδιος, και ποια έχει γράψει ο μεταφραστής του άρθρου, μια που μας φαίνεται δύσκολο ο βούλγαρος ιστορικός να είχε υπόψη του το αντίστοιχο άρθρο της ελληνικής Βικιπαίδειας, από το οποίο, κάποιος έχει αντιγράψει την εισαγωγική παράγραφο και την έχει μεταφέρει στο άρθρο. Καταρχάς, μας φαίνεται παράξενο, ο κος Mutafov να μην έχει γράψει μια δική του σύνοψη μια που έκανε όλη τη μελέτη του άρθρου του ΙΜΕ.

Ακόμη όμως πιο δυσάρεστη εντύπωση μας έκανε το γεγονός ότι, τη σύνοψή που δανείστηκε από τη Βικιπαίδεια (όπως κατέδειξε χρήστης στη σελίδα συζήτησής του σχετικού λήμματος της Βικιπαίδειας), την αναφέρει κατά γράμμα, αφαιρώντας όμως μία περιττή, κατ’ αυτόν, φράση. Ενώ δηλ. στη βικιπαίδεια οι χρήστες διαμόρφωσαν τη σύνοψη, σε μία προσπάθεια μετριοπαθούς διατύπωσης και αναφέρουν πως «η Εκκλησία εντάχθηκε στις επίσημες δομές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας», ο εν λόγω συγγραφέας, ή ίσως ο μεταφραστής, έγραψε πως η εκκλησία «κρατικοποιήθηκε», κάτι που φυσικά δεν είναι το ίδιο. Τίποτε δηλαδή δε βρήκε άξιο να μεταβάλλει, παρά μόνο αυτό (θα αποδειχθεί βέβαια παρακάτω αν όντως συνέβη κάτι τέτοιο).

Εκτός αυτού, ερωτήματα γεννώνται, σχετικά με τη χρήση που ήταν δυνατόν να έκανε ο βούλγαρος συγγραφέας, των διαφόρων πηγών που αναφέρονται στο άρθρο και είναι γραμμένες στα ελληνικά. Για να μην πούμε ότι υπάρχει βιβλιογραφία που αναφέρεται, όμως οι απόψεις του συγγραφέα δεν εμφανίζονται πουθενά στο άρθρο (θα δούμε παρακάτω ποιες).

Παράληψη σχετικά με την πολιτική του Κωνσταντίνου για τους Δονατιστές

Το εν λόγω άρθρο, ξεκινά με μια επισήμανση περί των πεπραγμένων του Κωνσταντίνου για τους Δονατιστές (=σχίσμα το οποίο προέτασσε την ομολογία των πιστών, επιζητώντας μάλιστα οι οπαδοί του να θανατώνονται και να βασανίζονται ακόμα και από απλούς περαστικούς, οι οποίοι αν τους το αρνούνταν πολλές φορές κακοποιούνταν. Θεωρούσαν μέγιστη αμαρτία την παράδοση των Αγίων Γραφών σε εθνικούς, εξαρτούσαν δε τα μυστήρια από την καθαρότητα του τελούντος), που φαίνεται να μην σχετίζεται με την ουσία του άρθρου.

Όμως, ο συγγραφέας (ή ο μεταφραστής) προσπαθεί να πείσει ότι ο Κωνσταντίνος είχε πικρή εμπειρία από τη περίπτωση της διαμάχης με τους «Δονατιστές», με αποτέλεσμα να χαλαρώσει την πολιτική του προς μια πιο ήπια στάση. Κάτι λοιπόν τέτοιο λογικά θα ήθελε να κάνει και στην περίπτωση του Αρειανισμού.

Έτσι, θα ήταν μια πολύ καλή διασύνδεση αυτή, σε μία προσπάθεια να πείσει ο συγγραφέας, ότι ο αυτοκράτορας ήθελε πάση θυσία ειρήνη και άρα θα υποστήριζε μια μέση λύση που θα ικανοποιούσε όλες τις πλευρές, προς μία, ας πούμε, εγελιανού τύπου θεολογία (θέση-αντίθεση-συμβιβασμός).

Η πραγματικότητα όμως είναι άλλη. Ότι ο Καικιλιανός που ήταν δήθεν η αιτία της απόσχισης των Δονατιστών από την εκκλησία, σε σύνοδο στη Ρώμη απέδειξε πως όλα όσα του αποδόθηκαν ήσαν ψεύδη, με αποτέλεσμα ο Κωνσταντίνος να ζητήσει την επιστροφή των Δονατιστών στους κόλπους της εκκλησίας. Οι ίδιοι φυσικά ουδέποτε δέχτηκαν κάτι τέτοιο, με αποτέλεσμα να εκδιωχθούν εκ νέου (Φειδάς Βλ., «Εκκλησιαστική Ιστορία», Eκδόσεις Διήγηση, Αθήνα 2002, Τόμος Α΄, σελ. 308).

Το ζήτημα λοιπόν των Δονατιστών, στο σημείο που παρατίθεται και με τον τρόπο που παρουσιάζεται, είναι σαν μια εισαγωγή του συγγραφέα ή του μεταφραστή, για να μας δείξει ότι η θεολογία της Οικουμενικής Συνόδου που εξετάζουμε, με έμμεσο τρόπο, υποβλήθηκε από τον Μ. Κωνσταντίνο ένεκα της ειρήνης και για να κλείσει άμεσα το θέμα, και άρα δεν έχει να κάνει τόσο με την ουσία των Γραφών και της θεολογίας, όσο με μια άποψη που υποστηρίχθηκε για να βρεθεί κοινός τόπος ανάμεσα στις διαφωνούσες παρατάξεις.

 

Η σύγκληση της Συνόδου

Ένα ακόμη ζήτημα που πραγματεύεται το άρθρο, είναι αυτό της σύγκλησης της Συνόδου. Ο Κωνσταντίνος λοιπόν, όντως συγκάλεσε τη Σύνοδο, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι ήταν ο ίδιος ο οποίος πρότεινε κάτι τέτοιο. Θα ήταν και κάπως αστείο να το υποστηρίζαμε, αφού κάτι αντίστοιχο δεν είχε ξανασυμβεί σε επίπεδο εκκλησιαστικών θεσμών και μάλιστα τη στιγμή που ο αυτοκράτορας φαίνεται πως δε γνώριζε ακριβώς και επαρκώς την εκκλησιαστική πραγματικότητα και χρειαζόταν διαρκώς δίπλα του ένα άτομο να τον συμβουλεύει περί των εκκλησιαστικών ζητημάτων, που εν προκειμένω ήταν ο Όσιος Κορδούης.

Εκ των πραγμάτων λοιπόν αυτός που πρότεινε μια τέτοια λύση δε μπορούσε να είναι άλλος από τον Όσιο, κάτι στο οποίο συμφωνούν η συντριπτική πλειοψηφία των πηγών (Φειδάς, «Εκκλησιαστική Ιστορία», Τόμος Α΄, σελίς 414 / Καρμίρης, «Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας», Τόμος Α΄, σελίδα 117 κ.ά.).

Σύμφωνα δε με τους Βλάσιο Φειδά (ο.π.), Ιωάννη Καρμίρη (ό.π.) και Στυλιανό Παπαδόπουλο («Πατρολογία», Τόμος Β΄, σελ. 90) ο άνθρωπος που είχε την ιδέα της σύγκλησης ήταν ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας.

Έτσι λοιπόν, πριν από την σύγκληση, υπήρξε πρώτα «αίτηση εκκλησιαστική» (λήμμ. «Οικουμενικαί Σύνοδοι», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια (ΘΗΕ), Τόμ. 09, εκδ. Μαρτίνος Αθ., Αθήνα 1966, στ. 689) εκ των μελών της εκκλησίας και θα πρέπει αυτό να διακρίνεται σαφώς από την τυπική σύγκληση της συνόδου που ήταν αρμοδιότητα του αυτοκράτορα. Και ήταν αρμοδιότητά του, διότι δε θα πρέπει να λησμονείται, πως ένα τέτοιο ζήτημα δεν αποτελούσε απλώς ένα εσωτερικό ζήτημα της εκκλησίας, αλλά ζήτημα της Αυτοκρατορίας, με βαθύτατες πολιτικές προεκτάσεις.

 

Προεδρία της Συνόδου

Ένα ακόμα ζήτημα το οποίο αντιμετωπίζει ο συγγραφέας είναι η Προεδρία της Συνόδου, στην οποία χρίζει Πρόεδρο τον Μ. Κων/νο.

Η πραγματικότητα όμως ποια είναι; Για να πούμε την αλήθεια, μία σαφής, ξεκάθαρη και αδιαμφισβήτητη πηγή που να αναφέρει ως κάτι τέτοιο τον αυτοκράτορα δεν υπάρχει, όμως, αστήριχτη είναι και η θέση, ότι επειδή η σύγκληση έγινε από τον Κωνσταντίνο, είναι και εξ ορισμού ο πρόεδρος.

Από την άλλη πλευρά, η έννοια του προέδρου επίσης παρεξηγείται εάν και εφόσον υφίσταται, αφού ο Κωνσταντίνος δε δείχνει να διεκδικεί μέσα από τις πρωτότυπες πηγές, κανενός είδους θεολογική πρωτοβουλία, ειδικά δε στο κρίσιμο ζήτημα των διαβουλεύσεων του συμβόλου δεν παρενέβη (Φειδάς, «Eκκλησιαστική Ιστορία», Τόμος Α, σελ. 431), παρά μόνο στην πίστη του, ότι το ομοούσιο είναι η ορθή άποψη, κάτι που εν προκειμένω αποτελούσε ποθούμενο για εκείνον, αφού το είχε στηρίξει ανεπιφύλακτα ο θεολογικός σύμβουλός του, ο Όσιος Κορδούης.

Πρέπει λοιπόν να ελέγξουμε πώς οι πρωτότυπες πηγές έβλεπαν τον Κωνσταντίνο μέσα στη σύνοδο, πώς ο ίδιος έβλεπε τη θέση του μέσα στη σύνοδο και γιατί καμία από αυτές τις πηγές δεν αναφέρει καταφανώς ποιος ήταν ο πρόεδρος.

Πρακτικά της συνόδου δεν υπάρχουν και άρα πλέον πρέπει να στραφούμε σε άλλες περιγραφές. Μελετώντας το πώς ο ίδιος ο Κωνσταντίνος έβλεπε τον εαυτό του, παρατηρούμε το βίο του, που συνέταξε ο Ευσέβιος. Για τον Κωνσταντίνο εκεί με εμφατικό τρόπο αναφέρεται πως «παν γαρ ότι δ΄αν εν τοις Αγίοις των επισκόπων συνεδρίοις πράττηται, τούτο προς την θείαν βούλησιν έχειν την αναφοράν» (Βίος Κωνσταντίνου 3, 17), ενώ ο ίδιος έβλεπε τον εαυτό του μέσα στη σύνοδο συγκαταβαίνοντας στα των επισκόπων και της πλειοψηφίας αυτών αποφάσεις αφού «ουχ οίον τ’ακλινήν τάξην λάβείν, ει μη εις ταυτόν πάντων ομού ή των γουν πλειόνων επισκόπων συνελθόντων…και αυτός δε καθάπερ εις την εξ υμών ετύγχανον συμπαρόν, ου γαρ αρνησαίμην αν εγώ μάλιστα χαίρω, συνθεράπων υμέτερος πεφυκαίνε» (ό.π.).

Και μέσα φυσικά από αυτή την τοποθέτηση, μπορεί καθείς να βγάλει τα συμπεράσματά του, αν τελικά ο ίδιος λειτούργησε ως πρόεδρος εκκλησιαστικής συνόδου και αν υπέβαλλε θεολογικώς οτιδήποτε.

Αλλά υπάρχουν και άλλες πηγές:
 

Θεοδώρητος ο Κύρου-Εκκλησιαστική Ιστορία- Ι, 20:

«και αυτός εγώ πρεπόντως τη της εμής συνειδήσεως λατρείαν παρήμην, ουδέν έτερον βουλομενος ή ομόνοιαν άπασιν εργάσασθαι».

Φιλοστόργιος (Αρειανόφρων) Εκκλησιαστική Ιστορία Ι, 9

«βασιλεύς μεν εν μέσοις ήν, περιμένων δε όμως ότι το κοινόν»

Συνοδική επιστολή Α’ Οικουμενικής Συνόδου (Σωκράτης–Εκκλησιαστική ιστορία Ι, 9)

«πρώτον μεν ουν εξ απάντων ηξητάσθη τα κατά την ασέβειαν και την παρανομίαν Αρείου και των συν αυτώ, επί τη παρουσία του θεοφιλεστάτου βασιλέως Κωνσταντίνου, και παμψηφεί έδοξεν αναθεματισθήναι την ασεβήν αυτού δόξα»

Τελικά όπως μάθαμε, κατά τον Ευσέβιο (Βίος Κωνσταντίνου), ο Αυτοκράτορας σκοπό είχε την ομόνοια και την σύνταξή του με τις αποφάσεις της συνόδου, ο Θεοδώρητος μας αναφέρει ότι αυτοκράτορας μετείχε της συνειδήσεως των επισκόπων και από τον αρειανόφρωνα Φιλοστόργιο ότι ανέμενε τι θα αποφασίσουν κοινώς οι επίσκοποι. Τέλος η ίδια επιστολή της συνόδου αναφέρει για απλή παρουσία και τίποτα περισσότερο (ας μη λησμονούμε ότι η επιστολή αυτή παρεδίδετο στον ίδιο τον αυτοκράτορα και φυσικά αν είχε κάποιο ρόλο προεδρικό, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι θα υπήρχε αντίδραση).

Μετά από όλα αυτά, θεωρούμε χωρίς νόημα να μιλάμε σήμερα για προεδρία, επιβολή όρων και ανάμιξη στα δογματικά ζητήματα του αυτοκράτορα. Οι ιστορικοί της εποχής μας δείχνουν με τον πιο εμφατικό τρόπο ποια ήταν σχέση και η θέση του βασιλιά στη σύνοδο.

Άλλωστε μεγαλύτερο πειστήριο δεν υπάρχει, από τον εξυμνητή Ευσέβιο, ο οποίος πουθενά δεν αναφέρει ότι ο Κωνσταντίνος ήταν πρόεδρος. Και ήταν κάτι το αφύσικο εφόσον ήταν αυτός ο οποίος με υπερβολικό τόνο παρουσίασε το βασιλέα, δίνοντας μία απόχρωση καισαροπαπικής αποδοχής (με την υποσημείωση ότι ο Ευσέβιος δεν απηχούσε την συντριπτική πλειοψηφία, αλλά τη μόνιμη και διαρκή εξύψωση του βασιλέα, όπως παρακάτω θα αποδειχθεί). Αλλά αποβαίνει λογικό το να μην το αναφέρει, διότι αν κάτι τέτοιο συνέβαινε (δηλαδή να γράψει ανακρίβειες, τη στιγμή που τα βιβλία του είχαν ήδη εν ζωή μεγάλη απήχηση) αυτομάτως το κύρος του θα υποβαθμιζόταν (κάτι που θεωρούσε πολύ σημαντικό, στιγματίζοντας πολλές φορές παλαιοτέρους συγγραφείς για τη μη αξιοπιστία τους, όπως τον Παπία Ιεραπόλεως), ενώ έτσι κάλυπτε σιωπηρώς ότι μέγας βασιλεύς της αυτοκρατορίας και προσωπικός φίλος του, δεν είχε προεδρική θέση (και άρα υποβαθμιζόταν το μεγαλείο του).

Μάλιστα ο Βλάσιος Φειδάς (του οποίου έργα αναφέρονται στην βιβλιογραφία του άρθρου, αλλά παραδόξως, όχι και οι απόψεις του…) προχωρώντας ένα βήμα ακόμα, μας αναφέρει πως δεν κάνει μνεία στον πρόεδρο της συνόδου, διότι αυτός ήταν ο Αντιοχείας Ευστάθιος (ως άρχων του τάγματος - όπως αναφέρει ο Θεοδώρητος Κύρου Εκκλησιαστική ιστορία Ι, 6), με τον οποίο είχαν εχθρικές σχέσεις (Φειδάς, «Εκκλησιαστική Ιστορία», σελ. 437).

Η άλλη περίπτωση προεδρίας είναι ο ίδιος ο Ευσέβιος όπως μας αναφέρει ο Σοζωμενός (ως άρχων του τάγματος της συνόδου) και ίσως αυτό αποδεικνύει γιατί δεν θέλησε να αυτοονομαστεί, ενώπιον του φίλου του βασιλέως, αλλά και γιατί και ο Μέγας Αθανάσιος και οι λοιπές εκκλησιαστικές πηγές δεν αναφέρουν κάτι σχετικά, αφού λόγω της αρειανικής υποστήριξης είναι δεδομένο πως θα είχε περιπέσει σε δυσμένεια στους εκκλησιαστικούς κύκλους. Έτσι σε αυτή τη σιωπηρή συμφωνία καλύπτεται η υστεροφημία του αυτοκράτορα και συνάμα δεν υποβαθμίζεται στα μάτια των υπηκόων ο ρόλος του βασιλέα.

Επίσης, είναι ακατανόητος και ο λόγος για τον οποίο ο βασιλιάς περίμενε την απόφαση του συμβουλίου, αφού ουσιαστικά μιλούσαμε για αυτοκρατορική σύνοδο. Ο αυτοκράτορας απλώς θα συμβουλευόταν τους συνέδρους και θα έπαιρνε μόνος την απόφαση εφαρμογής.

Άρα λοιπόν, ο αυτοκράτορας μπορούσε να έχει την «τιμητική προεδρία» δηλ. «την ευθύνη της εύρρυθμης λειτουργίας της συνόδου», αλλά όχι «την πραγματική προεδρία» (Μπούμης Ι. Παναγιώτης, Κανονικόν Δίκαιον, έκδ. 3η επηυξημένη, Γρηγόρης, Αθήνα 2002, σελ. 182), όπως δείχνουν και τα παραπάνω παραθέματα από τις πηγές.

Κλείνοντας να σχολιάσουμε και πάλι: γιατί αφού ο συγγραφέας ή ο μεταφραστής, ισχυρίζεται ότι έχει χρησιμοποιήσει βιβλία του Βλ. Φειδά (και μάλιστα περί της Προεδρίας της Συνόδου), ουδέποτε ανέφερε τις απόψεις του;

["Νεκρός": για το ήθος & την αγιότητα του Μ. Κωνσταντίνου, και για τις κατηγορίες εναντίον του, δες εκτενές αφιέρωμα ΕΔΩ!!].

Καισαροπαπισμός

Ακολουθεί εν συνεχεία το γνωστό ζήτημα περί του υποτιθέμενου βυζαντινού «καισαροπαπισμού», ένα από τα πλέον ταλαιπωρημένα ιστορικά και θεολογικά θέματα, που ευτυχώς τις τελευταίες δεκαετίες έχει αρχίζει να διατυπώνεται στις πραγματικές του, περιορισμένες, διαστάσεις.

Δυστυχώς, οι εκφράσεις που χρησιμοποιεί ο εν λόγω συγγραφέας (είτε ο μεταφραστής), αναφέρουν:

α) για προβολή του Αυτοκρατορικού αξιώματος με τονισμό της υπόστασης του ηγεμόνα ως pontifex maximus

β) ότι ο Κωνσταντίνος αποκρυστάλλωσε την ιερατική εικόνα του ηγεμόνα για ολόκληρη τη βυζαντινή εποχή, τονίζοντας τον καισαροπαπισμό του κρατικού συστήματος κατά το μεσαίωνα στη ανατολή.

Εδώ δεν θα πούμε ότι ουδέποτε υπήρχε μία τάση από την μεριά των αυτοκρατόρων προς μία τέτοια κατεύθυνση, ούτε θα ισχυριστούμε πως για μεμονωμένες περιπτώσεις δεν υπήρξαν τέτοια φαινόμενα. Αλλά οι εκφράσεις του συγγραφέως δεν αφήνουν περιθώρια για μη σχολιασμό. Γιατί εδώ πρέπει να εξεταστεί το διττό σοβαρό ζήτημα που ανακύπτει:

1) Υπήρχε γενικευμένος καισαροπαπισμός στην Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία;

2) Ήταν ο αυτοκράτορας ο pontifex maximus [=ανώτατος αρχιερέας] της εκκλησίας; [όπως ήταν για την ειδωλολατρική ρωμαϊκή θρησκεία]

Ξεκινώντας από το δεύτερο ερώτημα, θα λέγαμε ότι είναι πραγματικά απίθανο αυτό το σενάριο. Ο συγγραφέας θέλοντας να μας τονίσει αυτή την υπερβολή μας αναφέρει διαρκώς τα λόγια του Ευσεβίου Καισαρείας. Τι αγνοεί; Τρία τινά.

Πρώτον ότι Ευσέβιος ήταν καρδιακός φίλος του Αυτοκράτορος τον οποίο εξυμνεί σε όλο του το έργο, αλλά σε καμία περίπτωση αυτό δε συνέβαινε με όλη την εκκλησία. Χαρακτηριστικότερο παράδειγμα από αυτό των ομοουσιανών δεν υπάρχει. Ενώ λοιπόν ο αρειανόφρων Ευσέβιος σε κάθε ευκαιρία κολακεύει τον Αυτοκράτορα, κάτι αναγκαίο άλλωστε αφού η δύναμη των ομοουσιανών υπερτερούσε και μόνο η δύναμη του Αυτοκράτορα μπορούσε να ανατρέψει μία τέτοια ισορροπία, αντιθέτως, οι ομοουσιανοί είχαν διαφορετική άποψη για τα όρια της βασιλικής εξουσίας:

«Μη τίθει σεαυτόν εις τα εκκλησιαστικά, μηδέ συ περί τούτων ημίν παρεκελεύου, αλλά μάλλον παρ' ημών συ μάνθανε ταύτα…Και, ώσπερ ο την σην αρχήν υποκλέπτων αντιλέγει τω δεξαμένω Θεώ, ούτω φοβήθητι μη και συ τα της Εκκλησίας εις εαυτόν έλκων υπεύθυνος εγκλήματι μεγάλω γένη». (Μ. Αθανασίου, «Προς Μοναχούς», PG 25, 745D)

Εδώ είναι πραγματικά χαρακτηριστικό το πώς οι δύο παρατάξεις αντιμετώπιζαν τον τρόπο με τον οποίο προσπαθούσε να αναμιχθεί στα εκκλησιαστικά ο Αυτοκράτορας, με τη μια πλευρά να τη θεωρεί αναγκαία και μάλιστα αυτονόητη (Παπαδόπουλος Στυλιανός - Πατρολογία, Τόμος Β, σελ. 265) και την άλλη να εξοβελίζει κάθε προσπάθεια. Καθόλου λοιπόν τυχαία δεν μεταστράφηκε η πολιτική του Αυτοκράτορος, αφού από τη μία έβλεπε αδιαλλαξία και κλειστές πόρτες και από την άλλη μία παράταξη η οποία παραχωρούσε τη δυνατότητα σε αυτόν να κινηθεί όπως θα επιθυμούσε. Άρα τελικά η μεταστροφή δε θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί καθόλου τυχαία, αλλά προφανώς βόλευε και εξυπηρετούσε τον ίδιο τον αυτοκράτορα.

Δεύτερο το οποίο αγνοεί ο συγγραφέας είναι αυτό που εν συντομία αναφέρθηκε πιο πριν, ότι δηλαδή οι Αρειανοί προσπαθούσαν διαρκώς, και ειδικά μέσω των γυναικών του παλατιού Βασιλίνας και Κωνσταντίας (Μ. Αθανασίου, προς Μοναχούς, 6), να επηρεάσουν την κρίση του Βασιλέως ώστε ο αρειανισμός να γίνει δεκτός, όπως και επετεύχθη σε συνδυασμό με τη βοήθεια του Ευσεβίου Καισαρείας. Αυτή η επιρροή δεν περιγράφεται επαρκώς, αλλά προφανώς απέναντι σε μία στιβαρή προσωπικότητα όπως ήταν ο Κωνσταντίνος, ο δελεασμός αυτός δεν είχε να κάνει με τίποτα περισσότερο από μεγαλύτερη ισχύ και ίσως μεγαλύτερο έλεγχο σε τομείς που ο ίδιος δεν είχε πρόσβαση λόγω των ομοουσιανών που κατείχαν την πλειοψηφία των επισκόπων και του λαού. Μην ξεχνάμε άλλωστε πως στην εκκλησία, ο λαός έπαιζε σημαντικό ρόλο, και με κανένα τρόπο δεν σήμαινε «εκκλησία» μόνο ο κλήρος, όπως θέλουν σήμερα μερικοί να μας πουν, κατά το παπικό πρότυπο.

Τρίτο, ότι ο Ευσέβιος υπογράφοντας τον όρο του ομοουσίου, κατά τον οποίο αντιτιθόταν κυρίως διότι παρέπεμπε στο Σαβελλιανισμό, και τελικά όχι τόσο κατά την ουσία όπως υπομνημάτιζε και ο Μ. Αθανάσιος (Μ. Αθανασίου, Κατά αρειανών 3), ερχόταν σε αντίθεση με τα λεγόμενά του στο λαό της επισκοπής του. Έτσι υπό το φόβο των αντιδράσεων στην επισκοπή του υποχρεώθηκε να γράψει πραγματεία στην οποία απολογείτο για την επιλογή αυτή (Φειδάς, «Εκκλησιαστική Ιστορία», σελ. 432). Θα λέγαμε δε, ότι η εξύμνηση του αυτοκράτορα ήταν απαραίτητη, διότι η αυθεντία του απενοχοποιούσε την επιλογή του κατά κάποιο τρόπο. Έτσι άλλωστε παρατηρήθηκε και το φαινόμενο των πολλαπλών συμβόλων (4 τον αριθμό), που έφασκαν και αντέφασκαν μεταξύ τους, σε μία προσπάθεια να φέρουν πιο κοντά τους ανυποχώρητους ομοουσιανούς, οι οποίοι συλλήβδην εξορίζονταν, κατά την εποχή της μεταστροφής του βασιλέως.

Κλείνοντας την παρένθεση αυτή το ερώτημα παραμένει: Τελικά ήταν το πρότυπο ενός pontifex maximus ο Αυκράτορας στην ανατολή; Πραγματικά μόνο όποιος δε γνωρίζει τι ήταν ο pontifex maximus της εθνικής θρησκείας θα μπορούσε να προβεί σε ένα τέτοιο παραλληλισμό. Μία τέτοια κίνηση προϋποθέτει εν αρχή ότι ο βασιλιάς έπρεπε να κατείχε ιερατικό αξίωμα, που φυσικά ουδέποτε κατείχε. Ο ίδιος θα έπρεπε να παίρνει τις αποφάσεις για την εκκλησία, κάτι που ούτε στην οικουμενική σύνοδο που εξετάζουμε δε συνέβη, θα έπρεπε να λατρεύεται όχι απαραίτητα ως θεός, αλλά για τη θεϊκή εξουσία που κατέχει. Κάτι τέτοιο όμως δεν έγινε ποτέ.

Το «Oxford Dictionary of Byzantium» (ODB) μας λέει κατηγορηματικά πως «ούτε ένας Βυζαντινός αυτοκράτορας προσπάθησε να δράσει ως «Πάπας» ή Πατριάρχης (Στο πρωτότυπο: «not a single Byz. emperor tried to act as “pope” or patriarch», Aristeides Papadakis -Alexander Kazhdan, "Caesaropapism", The Oxford Dictionary of Byzantium, Ed. Alexander P. Kazhdan, Oxford University Press, 1991).

Και η εγκυκλοπαίδεια Britannica τονίζει πως πουθενά δεν φαίνεται ότι, η κατανόηση της χριστιανικής πίστης από τους Βυζαντινούς θα μπορούσε να αναγνωρίζει στον αυτοκράτορα κάποιου είδους δογματικό «αλάθητο» (Στο πρωτότυπο: «historians believe also that there was nothing in the Byzantine understanding of the Christian faith that would recognize the emperor as either doctrinally infallible or invested with priestly powers», λήμμ. «caesaropapism», Encyclopedia Britannica Online http://www.britannica.com/eb/article-9018527).

Την ίδια άποψη εκφράζει και η Ελένη Αρβελέρ: «Η πλατειά διαδομένη θεωρία, που παρουσιάζει τον βυζαντινό αυτοκράτορα ως ιερέα δεν αντέχει καθόλου όταν εξετάζουμε τις πηγές» (Γλύκατζη-Αρβελέρ Ελένη, «Η Πολιτική Ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας», Ψυχογιός, Αθήνα 1988, σελ. 150).

Σε συγγένεια με αυτό, είναι και το ζήτημα του καισαροπαπισμού, το οποίο μας λέει ο συγγραφέας ότι δήθεν, καθολικά επεβλήθη στην ανατολική ρωμαϊκή αυτοκρατορία.

Καταρχάς να διευκρινίσουμε ότι, σε σύγχρονα και έγκυρα λεξικά και εγκυκλοπαίδειες, ο όρος Καισαροπαπισμός, απέχει πολύ από την ανιστόρητη ερμηνεία της «απεριόριστης εξουσίας επάνω στην Εκκλησία».

Σύμφωνα με το ODB, ο όρος Καισαροπαπισμός έχει απορριφθεί από τους περισσότερους μελετητές ως παραπλανητική και ανακριβής ερμηνεία της Βυζαντινής πολιτικής πραγματικότητας («The term has been rejected by most scholars as a misleading and inaccurate interpretation of Byz. political reality», ODB, ό.π.).

Και όπως σημειώνει η έγκυρη Britannica, οι σύγχρονοι ιστορικοί δεν αποδέχονται, βάσει των πηγών, τέτοια μονομερή εξάρτηση της Εκκλησίας. Όχι μόνο γιατί σημαντικοί Πατέρες και θεολόγοι όπως ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, αρνήθηκαν την αυτοκρατορική εξουσία επί της Εκκλησίας, αλλά επιπλέον, πολλά είναι τα παραδείγματα που δείχνουν πως η πίεση της κοσμικής εξουσίας προς την Εκκλησία, κατέληξε στην αποτυχία (Στο πρωτότυπο: «Most modern historians recognize that the legal Byzantine texts speak of interdependence between the imperial and ecclesiastical structures rather than of a unilateral dependence of the latter…Many historical instances of direct imperial pressure on the church ended in failure, e.g., the attempt of Zeno (474–491) and Anastasius I (491–518) in favour of monophysitism, and the efforts of Michael VIII Palaeologus (1259–82) in favour of union with Rome. John Chrysostom and most other authoritative Byzantine theologians denied imperial power over the church», Britannica, ό.π.).

Ακόμα και η περίπτωση του αρειανισμού, αποδεικνύει ακριβώς την αδυναμία του αυτοκράτορα να επιβληθεί στην εκκλησία της εποχής. Αν τελικά υπήρχε κατ’ ελάχιστο ένας εγκαινιασμός αυτής της τακτικής θα έπρεπε σε κάθε νεύμα και απόφασή του η εκκλησία να αντιμετωπίζει κάτι τέτοιο ως νόμο.

Η εκκλησία όμως όχι μόνο στην πλειοψηφία της απέρριψε οποιαδήποτε συμβιβαστική λύση πέρα του ομοουσίου, αλλά διεύρυνε σταδιακά μετά την αρχική εμφάνιση του αρειανισμού και χωρίς την κρατική συμβολή την επιρροή στους εισαχθέντες στον αρειανισμό, μέσω της συστηματικής της γραμματείας και της αμετακίνητης θέσεώς της. Πιο χαρακτηριστικό άλλωστε παράδειγμα από τη δίδυμη σύνοδο Αριμίνο και τη Σελεύκεια, 35 χρόνια μετά την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο, παρουσία 400 επισκόπων και την συντριπτική νίκη των ομοουσιανών δεν υπάρχει, για να καταδείξει την αποτυχία στη προσπάθεια επιβολής οποιουδήποτε καισαροπαπικού συστήματος και μάλιστα εν μέσω διωγμών και επιθέσεων, που λογικά θα έπρεπε να αποθαρρύνουν τους όποιους επισκόπους.

Αλλά μήπως η όλη ιστορία δε μας διδάσκει όλα αυτά; μήπως ο Θεοδόσιος Β΄ δε θέλησε να επιβάλλει μονοφυσιτισμό; Το ίδιο δε συνέβη με την προσπάθεια επίλυσης με το νεστοριανισμό; Το ίδιο δεν έπαθε ο Ιουστινιανός στην προσπάθεια να ειρηνεύσει χαλκηδόνιους και αντιχαλκηδόνιους; Κατά την εικονομαχία, δεν απέτυχαν οι Ίσαυροι να επιβάλλουν εικονοκλασία; Όλα αυτά τα στοιχεία δείχνουν πως όχι απλώς δεν είχαμε επιβεβλημένο καισαροπαπισμό, αλλά πως αυτός όποτε προσπάθησε να επιβληθεί σε δογματικά ζητήματα, απέτυχε και μάλιστα η κρατική εξουσία ηττήθηκε απέναντι στην εκκλησία, που στηριζόμενη από το λαό, επέμενε στην ορθοδοξία, την αποστολικότητα και την αδιαπραγμάτευτη μία αλήθειά της.

Όπως διαπιστώνει ο ελληνοαμερικανός βυζαντινολόγος, Κωνσταντίνος Γιαννακόπουλος (Deno Geanakoplos), ο αυτοκράτορας δεν μπόρεσε ποτέ να διεισδύσει με επιτυχία στον εσωτερικό πυρήνα της εκκλησίας, που σχετίζεται με το δόγμα και τα μυστήρια, ούτε και θα μπορούσε ποτέ να μεταβάλλει κάποιο καθιερωμένο δόγμα (Στο πρωτότυπο: "The emperor was never able successfully to penetrate into the church's inner core, the more spiritual form relating to dogma and the sacraments...Nor, even more important, could he alter established dogma" (Deno J. Geanakoplos, "Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism", Church History, Vol. 34, No. 4 (Dec., 1965), pp. 381-403 (εδώ, 397)).

Τυχαία άραγε όλα αυτά;

Όντως σε κάποιες φάσεις της εκκλησίας με την πολιτεία υπήρχε κάποιου είδους εναγκαλισμός. Όμως ποτέ δε θα πρέπει να ερμηνεύεται εκτός των δύο «θέλω», που από τη μεριά της εκκλησία είναι η εν-χρίστωση και από τη μεριά της πολιτείας η ειρήνη, η ευημερία και η εκπροσώπηση του πλήθους των υπηκόων, έστω και με τις όποιες αποκλίσεις. Υπήρχε βέβαια από τη μεριά των Αυτοκρατόρων τάση, αλλά αυτή η τάση ιστορικά αποδεικνύεται ανεπαρκής για να επιβάλλει γενικευμένο καισαροπαπισμό ή οποιαδήποτε, ουσιαστική, θεολογική ή δογματική επιρροή.

Ο αριθμός τιη΄ των πατέρων της συνόδου

Στο ίδιο άρθρο, ο συγγραφέας μας αναφέρει πως ο αριθμός που επικράτησε για τον αριθμό των επισκόπων που συμμετείχαν στη Σύνοδο, είναι τιη΄, αφήνοντας και κάποια υπονοούμενα για ηθελημένη ψευδή αναφορά. Σύμφωνα με τον αρθρογράφο, το τ΄ συμβολίζει το σταυρό του Ιησού και το ιή, τα αρχικά του ονόματος του.

Πράγματι, ελάχιστες, αναφορές για τον συσχετισμό αυτό υπήρξαν. Όμως, ήταν μεταγενέστερες.

Η Εκκλησία δεν είχε κανένα λόγο να ψεύδεται για τον πραγματικό αριθμό. Ο ίδιος ο Μέγας Αθανάσιος μιλάει αρχικά για λιγότερους επισκόπους από 300 (Περί της εν Νικαία Συνόδου, 37, 1.3.1) κάτι με το οποίο συμφωνούν και όλοι οι άλλοι ιστορικοί. Επίσης είναι σαφές ότι ουδέποτε η εκκλησία έκρυψε τον πραγματικό νόημα των τιη΄ (318) πατέρων που επρόκειτο για παραλληλισμό με το εδάφιο της Γενέσεως 14: 14 όπου ο Αβραάμ κατατρόπωσε τους εχθρούς του με 318 υπηρέτες (Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, 4,12).

 

Ο μύθος της επιβολής του ομοουσίου από τον Κωνσταντίνο

Το ζήτημα έχει ήδη ανοίξει ανωτέρω με πλειάδα σημειώσεων, και κυρίως στο κεφάλαιο περί της προεδρίας και Καισαροπαπισμού. Αποδείξεις εμφανίστηκαν, όπως η αδυναμία να επιβάλλει συμβιβασμό ο βασιλιάς και φυσικά διότι όλες οι πηγές της συνόδου μας λένε ξεκάθαρα, ότι ανέμενε την απόφαση των πατέρων και άρα ο ίδιος τελικά δεν επέβαλλε κάτι. Ας εξετάσουμε όμως και μερικά ακόμα ζητήματα.

Το κείμενο του ΙΜΕ, παρουσιάζει τον Κωνσταντίνο να επιθυμεί πάση θυσία ειρήνη, χωρίς να τον ενδιαφέρει το πώς θα λυθεί το ζήτημα, αρκεί να λυθεί. Και δήθεν, επιβάλλει το ομοούσιο και μάλιστα χωρίς κανείς από τους παρισταμένους να «τολμήσει» να προβάλλει αντίρρηση(!)

Και ενώ είδαμε ήδη ότι ο αυτοκράτορας, δε συμμετείχε θεολογικά στο κομμάτι σύνταξης τους συμβόλου, θα πρέπει να πιστέψουμε ότι πήρε θέση υπέρ του ομοουσίου, και το επέβαλλε χωρίς αντίρρηση;

Αυτό που δεν μας λέει ο συγγραφέας είναι το γεγονός πως, όσοι διαφωνούσαν με το ομοούσιο ήταν μόλις 3, οι οποίοι και δεν υπέγραψαν. Οι υπόλοιποι επίσκοποι έβλεπαν αρνητικά το ομοούσιο όχι τόσο επί της ουσίας, όσο λόγω του όρου που παρέπεμπε σε σαβελλιανισμό (η επεξήγηση όμως της διακριτότητας των προσώπων, ήρε τις περισσότερες αμφιβολίες).

Άλλωστε οι «Όμοιοι» (ακραίοι αρειανόφρονες) πάντα ήσαν μία μικρή μειοψηφία, η οποία στη σύνοδο αριθμούσε μόλις 3 μέλη, ενώ οι «Ομοιουσιανοί» (η πολυπληθέστερη ομάδα των αρειανοφρόνων) μπορούσαν να δεχθούν τον όρο υπό προϋποθέσεις (ονόμαζαν ομοιούσιο τον Υιό, όμοιο κατά πάντα με τον πατέρα –Σωκράτους Εκκλ. Ιστορία 1, 23, 8- αλλά απέρριπταν τον όρο «Ομοούσιος»). Χαρακτηριστικό δε είναι ότι ο Αθανάσιος έλεγε πως σχεδόν καμία διαφορά δεν υπάρχει μεταξύ ομοουσιανών και ομοιουσιανών, όπως ξαναείπαμε παρά μόνο σε μία λέξη, γι' αυτό και άλλωστε εισήλθαν κατά τη μεγάλη τους πλειοψηφία στην εκκλησία κατά τη Β΄ οικουμενική σύνοδο, με την ακόμα μεγαλύτερη διασάφηση των Καππαδόκων πατέρων.

Αλλά αφού τελικά «επέβαλλε» ο Κωνσταντίνος τον όρο, θα έπρεπε όταν πλέον θέλησε να απαλείψει τον όρο, να συμβεί κάτι αντίστοιχο. Τι τελικά συνέβη και δεν το κατάφερε; Είναι απλό. Ουδέποτε ο όρος ήταν ένας όρος για την έξωθεν μαρτυρία, μία θεολογική πρόφαση, αλλά ήταν ένα βαθύς θεολογικός όρος ο οποίος απέρρεε από τη διδασκαλία των πατέρων και φυσικά της Αγίας Γραφής. Ένας όρος που υποστήριζε και ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας, ειδάλλως δε θα τον κατηγορούσε ο Άρειος για Σαβελλιανισμό (Φειδάς, «Εκκλησιαστική Ιστορία», Τόμος Α, σελίδα 404) (θα αποδειχθεί λίγο παρακάτω γιατί και πως κάτι τέτοιο πίστευε) και άρα είναι εμφανές ότι προϋπήρχε και πριν την σύνοδο, αν όχι ως όρος, σίγουρα ως έννοια (ο Ωριγένης θέλοντας να διατυπώσει τη σχέση των υποστάσεων, έστω και με υποταγή του Λόγου, την είχε αποκαλέσει ως ομοούσια- Είς Ιωάννην 20, 20).

Γι' αυτό και οι μόνοι αμετακίνητοι στο σύμβολο αυτό ήταν οι «Ομοουσιανοί», έχοντας πλήρη και σαφή γνώμη περί της δογματικής αληθείας που εξέφραζε τη βιωματική εμπειρία της εν Αγίω Πνεύματι ζωής της εκκλησίας, σε αντίθεση με τις άλλες τρεις τελικά αιρέσεις οι οποίες διαρκώς άλλαζαν σύμβολα και ορισμούς. Εξορίστηκαν όσοι αντιστάθηκαν ακόμα και μαρτύρησαν για αυτόν τον όρο.

Συνεχίζει όμως ο συγγραφέας του άρθρου και γράφει πως ο Κορδούης ήταν υπαίτιος για τον όρο «Ομοούσιος». Εδώ βέβαια για να είμαστε σαφείς πρέπει να πούμε ότι καμία πηγή δεν αναφέρει ποιος τελικά ήταν ο εισηγητής αυτού του όρου.

Αλλά ο Κορδούης δε μπορούσε να είναι.

Φυσικά, θα ήταν πραγματικά πολύ δύσκολο να ζητήσουμε σε ένα τόσο λεπτό θεολογικό ζήτημα ακρίβεια από το συγγραφέα, περί του ποιος ήταν αυτός που τελικά έκανε την πρόταση. Η πρόταση αυτή όμως δε μπορούσε να γίνει από τον Κορδούης και οποιοδήποτε άλλο δυτικό θεολόγο. Η έριδα των Διονυσίων άλλωστε μας το αποδεικνύει περίτρανα. Μετά από αυτή τη διαμάχη έγινε αντιληπτό πως υπήρχε ένα αγεφύρωτο χάσμα (επιλύθηκε κατά τη Β΄ οικουμενική) . Ποιο ήταν αυτό; Μα φυσικά η έννοια των όρων ουσία και υπόσταση. Στην δύση, οι δύο αυτοί ορισμοί αναμφισβήτητα είχαν κοινό περιεχόμενο, εν αντιθέσει με την ανατολή που διαχωρίζονταν. Ο Κορδούης λοιπόν ως δυτικός θεωρούσε την έννοια ουσία ταυτόσημη με την έννοια υπόσταση, αν λοιπόν σκεφτόταν την έννοια ομοούσιος, τότε αυτομάτως θα υπέπιπτε σε Σαβελλιανισμό (να τονιστεί ότι οι δυτικοί πίστευαν στη διακριτότητα των προσώπων και πως ως όρος παρέμενε σωστός [φύση=υπόσταση] στη σύνοδο αυτή. Ο Διονύσιος όμως, όπως και ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας, 70 χρόνια πριν είχε δει αυτό το οποίο οι καππαδόκες πατέρες διασαφήνισαν, ώστε να μην επέρχεται σύγχυση, με αποτέλεσμα οποιαδήποτε σαβελλιανιστική ερμηνεία να καταρριφθεί.). Αντιθέτως επειδή διαχωρίζονταν οι δύο όροι, κάτι που τόνιζε ο Διονύσιος Αλεξανδρείας, αυτομάτως η έννοια άλλαζε νόημα και απέφευγε το σαβελλιανιστικό σχήμα. Έτσι λοιπόν είναι σαφές, ότι δε μπορούσε ο Κορδούης να αντιληφθεί κάτι τέτοιο και γι' αυτό έπρεπε να πειστεί από τον Αλεξανδρείας περί των αληθειών αυτών, όπως ανωτέρω στο κείμενό του επισημαίνει ο συγγραφεύς (για να μην πούμε ότι αντιφάσκει). Τελικά δεν ήταν ο Όσιος και δε μπορούσε να είναι, αλλά κάποιος που είχε τις θεολογικές προϋποθέσεις και αυτός (πιο πιθανό) θα ήταν ο Αλεξανδρείας, αφού και ως θεολογικός όρος το ομοούσιος ξεπήδησε από την Αλεξάνδρεια.
 

Δίδασκε ο Μ. Αθανάσιος ότι ο Χριστός δεν είχε λογική ψυχή;

Στο σημείο αυτό, όπου υπάρχει εκ μέρους του αρθρογράφου μια σαφώς λανθασμένη διαπίστωση για τον Μ. Αθανάσιο, ο συγγραφέας ή ο μεταφραστής, προδόθηκε από τις πηγές του. Χρησιμοποιώντας εμφανώς ως κύρια πηγή τον Ζ’ τόμο της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους της Εκδοτικής Αθηνών, μας αναφέρει πως οι Ωριγένης, Άρειος και Αθανάσιος συμφωνούν ότι ο ενσαρκωθείς Λόγος, δεν έλαβε λογική ψυχή! Όμως, σε πλειάδα συγγραμμάτων είναι σαφής η αντίθεση προς την τοποθέτηση αυτή:

«Εν καθαρά δογματική εννοία σαρξ σημαίνει τον όλον άνθρωπον, τον εκ σώματος και ψυχής λογικής συνιστάμενον. Εντεύθεν όταν η Αγία Γραφή λέγη «ο Λόγος σαρξ εγένετο», ως ερμηνεύει ο Μέγας Αθανάσιος, δεν νοεί ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού Ιησούς Χριστός ανέλαβε κατά την ενανθρώπησιν σώμα μόνον άνευ ψυχής, αλλ' ότι εγένετο άνθρωπος τέλειος μετά ψυχής λογικής και σώματος, «ουδέ γαρ σώμα αναλαβών, είασε την ψυχήν, αλλά και την ψυχήν και νουν ανέλαβε» [PG 26,1257A] και θέλημα ανθρώπινον (PG 26,388Α κ.εξ., 553C, 1021Β κ.εξ.), ίνα ούτω πλήρη και τελείαν την σωτηρίαν του όλου ανθρώπου, του εκ ψυχής λογικής και σώματος συνισταμένου» (Δημητρόπουλος Παν., "Σαρξ", Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 10, εκδ. Μαρτίνος Αθ., Αθήνα 1967, στ. 1177).

Και πάλι,

"Εν δε τη Παραδόσει σταθερά υπήρξεν έκπαλαι η εις την διδασκαλίαν ταύτην πίστις...ότι ο Κύριος μετά τον σταυρικόν θάνατον κατέβη μετά της ψυχής αυτού εις τον Άδην. Η δε δόξα αύτη, παρεντεθείσα οψιαίτερον εν τω αποστολικώ συμβόλω (descensus ad inferos), χρησιμοποιείται υπό του Μ. Αθανασίου κατά του Απολλιναρίου του αρνουμένου ως γνωστόν την λογικήν του Κυρίου ψυχήν" (Ανδρούτσος Χρήστος, 'Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας', Αστήρ, Αθήνα 1956 (c1907), σελ. 211-212).

Και πάλι

"Το ότι η οδός της γνώσεως του Θεού βρίσκεται μέσα στον άνθρωπο, σημαίνει, κατά τον Αθανάσιο, ότι ο άνθρωπος έχει ψυχή «και ταύτην λογικήν»...Ο Αθανάσιος έχει τους λόγους του να εξαίρη το δώρο της υπάρξεως λογικής ψυχής στον κάθε άνθρωπο. Η λογική ψυχή διαφοροποιεί και διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλογα ζώα" (Σκουτέρης Β. Κωνσταντίνος, 'Ιστορία Δογμάτων', τόμ. Β', Αθήνα 2004, σελ. 206-207).

Εφόσον ο Χριστός ήταν τέλειος Θεός και τέλειος Άνθρωπος, δεν θα μπορούσε να μην έχει λογική ψυχή κατά τον Μ. Αθανάσιο:

«Ότι μεν ουν ψυχήν έκαστος ανθρώπων έχει και ταύτην λογικήν» (Μ. Αθανασίου, "Κατά Ελλήνων", 30).

Δυστυχώς ήταν ένα σοβαρό λάθος, επάνω σε ένα ζήτημα στο οποίο ο συγγραφέας (ή ο μεταφραστής) θα έπρεπε να αναζητήσει και την άποψη θεολογικών έργων.

Αυτά ήταν και τα κυριότερα, προβληματικά σημεία του άρθρου για τα οποία ήταν απαραίτητες οι παραπάνω επισημάνσεις.
 

Επίλογος - Ο Άρειος

Κλείνοντας, θα αφιερώσουμε ένα μικρό κομμάτι στον Άρειο, καθώς βλέπουμε κάποιες φορές να του αποδίδεται τιμή για την προσωπικότητα του. Είναι όμως σημαντικό να δούμε μέσα από μερικά περιστατικά του βίου του ποιος πραγματικά είναι.

Σε ότι αφορά δε τις αιτιάσεις ότι οι πηγές ανήκουν μόνο σε ανθρώπους της εκκλησίας, και αφού «αυτοί νίκησαν άρα έγραψαν και την ιστορία όπως ήθελαν» καλό θα είναι να θυμηθούν ότι τα ίδια έλεγαν διάφοροι προτεστάντες θεολόγοι πριν την εύρεση των γνωστικών κειμένων, για τις απόψεις των Πατέρων σε σχέση με τη διδασκαλία των γνωστικών. Ότι δηλαδή έγραφαν επιθετικά και άρα δε μπορούσαμε να διακρίνουμε ποια είναι η αλήθεια και ποια η διαστροφή της. Φυσικά ανακάλυψαν ότι όσα έλεγαν οι Πατέρες ήταν απολύτως ακριβή για τη θεολογία του γνωστικισμού.

Η ιστορία με τον Άρειο ξεκινάει εν αρχή προτού εμφανιστεί σταθερά στο προσκήνιο με την υπόθεση της αρειανικής διαμάχης. Έτσι μαθαίνουμε ήδη τις εκκλησιαστικές ανησυχίες του, γι' αυτό και παρατηρούμε ότι έχει εισαχθεί στους σχισματικούς Μελιτιανούς (Σοζώμενος, Εκκλησιαστική Ιστορία 1, 15). Ο ίδιος φαίνεται να διεκδίκησε την άνοδό του στο επισκοπικό αξίωμα, αφού φυσικά είχε επιστρέψει στους κόλπους τις εκκλησίας, ανταλλάσσοντας τελικά την όποια επιρροή του με τον τίτλο του πρωτοπρεσβυτέρου. Κάτι που φυσικά δείχνει άνθρωπο ρεαλιστή, διότι ενώπιον προφανώς κάποιας ήττας (αν ήταν βέβαιος περί νίκης δε θα είχε νόημα να αποσυρθεί), παζαρεύει μία θέση με πολύ μεγάλη επιρροή στην Αλεξάνδρεια, αφού ο πρωτοπρεσβύτερος ουσιαστικά είχε τη δυνατότητα να επεμβαίνει σε ζητήματα όλων των ενοριών. Ο ίδιος λοιπόν εν συνεχεία ξεκινά να διδάσκει την κτιστή φύση του Χριστού και πως ο Ιησούς Χριστός, μόνο κατ’ επίφασην μπορούσε να θεωρηθεί θεός, αλλά όχι κυριολεκτικά (Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία, σελ. 178).

Φυσικά κάτι τέτοιο θα προκαλούσε μεγάλες αντιδράσεις στην περιοχή, αφού ήταν μια καινοτόμος διδασκαλία, ένας νεωτερισμός όπως αποκλήθηκε (Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία PG 67, 309C-312A). Ο ίδιος έδειξε να περιμένει μια σχετική βοήθεια από τον Αλέξανδρο, που ποτέ δεν είδε και έτσι κατά την προσφιλή του τακτική αποσχίστηκε. Φυσικό λοιπόν αποτέλεσμα, αφού ο ίδιος ούτε καν συζητούσε, να καθαιρεθεί.

Όμως εδώ ξεκινάει η ωραία ιστορία του Αρείου. Αφού λοιπόν είχε αποσχισθεί και δεύτερη φορά, απευθύνεται στον Ευσέβιο Καισαρείας, ο οποίος ήταν κοινωνός των θεολογικών απόψεων του Ωριγένη. Ο ίδιος του ζητεί να κάνει μετριοπαθέστερες τις απόψεις του, προφανές το γιατί, για να τον δεχθεί ο Αλέξανδρος. Και το κάνει (Θεοδωρήτου, Εκκλησιαστική ιστορία Ι, 3). Και πραγματικά απορούμε, αν ήταν τόσο πεπεισμένος περί των αληθειών του, πώς υπαναχώρησε. Εν συνεχεία αφού το ζήτημα έχει πάρει καθολικές διαστάσεις, οι απόψεις του παρεκκλίνουν διαρκώς και αλλάζουν και φτάνουμε στην Α’ Οικουμενική, όπου ο Ευσέβιος Νικομηδείας αποδίδει λίβελλο πίστεως υπέρ των αρειανικών απόψεων, και προκαλεί σύγχυση ακόμα και στους αρειανόφρονες οι οποίοι εξ αιτίας του διαμάχονταν αλλήλοις, για τις ακραίες θέσεις του (Θεοδωρήτου, Εκκλησιαστική ιστορία Ι, 20, 8). Εξορίζεται και επιστρέφει (ποτέ πια ως πρεσβύτερος, αλλά ως απλός λαϊκός - , Εκκλησιαστική Ιστορία, σελ. 186) και πάλι υπαναχωρεί (Στεφανίδης, ό.π., σελ. 181) μετά από πιέσεις, ώστε να επέλθει πιθανή σύγκληση με τις άλλες δύο παρατάξεις, ομοιουσιανούς και ομοουσιανούς. Με λίγα λόγια ο Άρειος θεολογικά άλλαζε διαρκώς απόψεις και θέσεις, αναλόγως με τις πιέσεις και τις πολιτικές καταστάσεις. Απέναντί του είχε τον ανυποχώρητο Μ. Αθανάσιο, ο οποίος ουδέποτε δέχθηκε εκπτώσεις στην ορθή πίστη και το σύμβολο της Νίκαιας, ακόμα και όταν η ζωή του βρισκόταν σε κίνδυνο.

Έρευνα: Papyrus 52. Διαμόρφωση: Γ. Κ.

Δες και: κείμενα για τους αγίους Πατέρες (γενικά) και πολλά σημαντικά πατερικά κείμενα (μέρος από αυτή τη συλλογή ορθόδοξων άρθρων και αρχαίων κειμένων) της εξαιρετικής ιστοσελίδας του καθηγητή Νεκτάριου Μαμαλούγκου.